Filozofia jako wiedza

Filozofia jako wiedza nie jest dziełem kilku jednostek, lecz jest dobrem całej ludzkości, gdyż czynnikiem aktywnym w niej jest naturalne światło rozumu. Ono to właśnie odkrywa istotne prawdy dotyczące Boga i ułatwiające przyjęcie wiary. Nie ulega też wątpliwości, że wiara oświeca i wzmacnia naturalne siły rozumu w obliczu właściwego mu zadania.

Poprawne posługiwanie się filozofią jest źródłem całego szeregu nieocenionych korzyści dla wiary. Encyklika wymienia je.

Pierwsza korzyść ma charakter polemiczny: prawdy odkryte własnymi siłami rozumu, przeciwstawiane przez myślicieli pogańskich chrystianizmowi, Ojcowie Kościoła zinterpretowali na korzyść wiary.

Ale jest coś głębszego. Zadaniem filozofii jest ustalenie podstaw. Przede wszystkim rozum dostarcza tego „wielkiego i cennego owocu, jakim jest wykazanie istnienia Boga”. (Por. Mdr 13, 1.5.)

„Rozum mówi nam, jak w jedynej wzniosłości Boga łączą się wszystkie doskonałości, przede wszystkim nieskończona mądrość, przed którą nic umknąć nie może i najwyższa sprawiedliwość, dla której żadne nieuporządkowane uczucie nie stanowi przeszkody (…)”.

Zrozumiałe jest, że Magisterium wiary interesuje się przede wszystkim filozofią w zakresie elementów doktryny bezpośrednio łączących się z prawdami objawionymi. Zadaniem filozofii nie jest bezpośrednie zajmowanie się prawdami objawionymi. Mimo to filozofia nie stanowi zbioru różnorodnych twierdzeń, lecz jest organiczną całością, której różne elementy suponuje teologia naturalna w swoim wyjaśnianiu zagadnień.

Rozpatrywanie istnienia Boga i Jego doskonałości jest dostępne rozumowi ludzkiemu i stanowi uwieńczenie jego metafizycznego wysiłku. Dalsze wnioski są bardziej bezpośrednio związane z Objawieniem i jego możliwością. Spośród doskonałości Boga teologia naturalna rozważać będzie przede wszystkim prawdę; zrozumie ona nie tylko, że „Bóg jest prawdomówny, lecz że jest samą Prawdą, która nie może mylić się sama ani mylić nikogo.”

Teologia naturalna dochodzi do wniosku, że „rozum ludzki wymaga dla Słowa Bożego wiary i pełnego autorytetu”.

„Podobnie rozum ludzki wykazuje, że doktryna Ewangelii od samego początku objawiła się poprzez nadzwyczajne znaki, które były niewątpliwymi oznakami pewnej prawdy.”

Konsekwentnie ci, którzy przyjmują Ewangelię wiarą, nie postępują lekkomyślnie „poddają swój rozum i swój sąd boskiemu autorytetowi przez posłuszeństwo w pełni odpowiadające rozumowi”.

Wreszcie rozum wykazuje, że Kościół, ustanowiony przez Chrystusa, dzięki swym właściwościom jest „wielkim, trwałym motywem wiarygodności, jest niezbitym dowodem swojego boskiego posłannictwa” .

Share on FacebookShare on Google+Tweet about this on TwitterShare on LinkedIn

Polityka i historia

Polityka i historia rozważają realizację „wolności” w wymiarze przestrzennym i czasowym: rozważają zatem człowieka pod kątem „transcendencji” wolności jako członka zbiorowości w świecie oraz jako przynależącego do określonej epoki. Nie interesuje nas tutaj sztuka uprawiania polityki, manewrowanie kompetencjami i interesami wewnętrznymi państwa i różnych ugrupowań, układy międzypaństwowe, od których zależy „pomyślność” państw, pojawianie się ich i zanikanie w ciągu dziejów, co właśnie stanowi historię; nas interesuje istota faktów oraz przeznaczenie człowieka.

Relacja między polityką i historią jest bardzo bliska relacjom, zachodzącym między etyką i prawem. Podobnie jak zasady etyki stanowią Sollen (obowiązek) pragmatyczny, któremu odpowiada prawo (naturalne), jak wypukłość wklęsłości, tak fakty historyczne (urzeczywistnienie polityki) są ucieleśnieniem idei politycznych. Rzeczywistość historyczna utrwala się jako czasowo-przestrzenne stawanie się, a nie jest tylko reliktem „przeszłości”; jest raczej „dowodem” solidarności przechowanej w dokumentach, wynikającej z „obowiązku”, to znaczy z „odpowiedzialności” minionych postaci, jest zatem dokumentem żywym i wymownym.

Spośród wszystkich stworzeń tylko człowiek jest rzeźbiarzem historii, a stawanie się historii jest podłożem ciągu wieków, podobnie jak rozwój każdego z nas jest podłożem całego naszego trwania życiowego. Nie ulega wątpliwości, że jestem „człowiekiem” w szóstym miesiącu tak samo jak będę nim mając lat 50 czy więcej: „istota” człowieczeństwa nie ulega zmianie. Aczkolwiek z biegiem lat nie zmienia się moja istota, to jednak z całą pewnością zmienia się moja rzeczywistość jako człowieka: być dzieckiem to nie to samo, co być młodym, dojrzałym czy starcem; to, że „się nie jest tym samym”, to nie jakakolwiek różnica, jak na przykład między rasą białą i czarną lub posiadaniem charakteru czy inteligencji mniej lub bardziej wybitnej. W rzeczywistości chodzi o „formy” cech charakterystycznych, prężności, aktualizacji ludzkich możliwości, które nasz byt z biegiem czasu zaczyna realizować; chodzi o formy naszej biologicznej i duchowej natury, które układają się w sposób absolutnie nieodwracalny. Oznacza to, iż okresy naszego życia reprezentują „wirtualność” istoty człowieka jako takiego, jego paradoksalne „wymiary”, pojawienie się bowiem jednego wymiaru oznacza zanik drugiego.

Share on FacebookShare on Google+Tweet about this on TwitterShare on LinkedIn

Rozdzielenie teologii i filozofii

Po św. Tomaszu, można powiedzieć, wystąpiła zdrowa reakcja przeciw podporządkowaniu wiary chrześcijańskiej filozofii greckiej. Reakcja ta ujawniła się w XIV w., a Robert Holcot jest jej przykładem. Teologia i filozofia zmierzały do rozdzielenia się, poprzez prawdziwie radykalną krytykę metafizyki, która — u takich myślicieli jak Akwinata — tworzyła czy dążyła do utworzenia pomostu między nimi. Przygotowywało to drogę wiodącą do twierdzenia Marcina Lutra, że tylko dzięki samoobjawieniu się Boga możemy Go poznać i że filozofia, choć ma własną dziedzinę badań, jest całkowicie niezdolna do odsłonięcia natury Boskiej, lecz tworzy jedynie karykatury i idole. Jeśli wyrażamy ten punkt widzenia w terminach orientacji myślowej inspirowanej przez Wittgensteina, możemy powiedzieć, że język wiary chrześcijańskiej jest autonomiczny. Jeśli wierzenia chrześcijańskie stanowią obrazę tzw. rozumu przyrodzonego, rozumu człowieka upadłego — tego właśnie należało oczekiwać. Tak było w czasach św. Pawła, tak też jest dziś. Mądrość Boga jest szaleństwem wobec mądrości świata. Argumentowanie niewiele może tu przynieść. Potrzebne jest nawrócenie na sposób życia znajdujący wyraz w języku wiary, a wówczas język ów uzyskuje znaczenie, którego nie może mieć dla człowieka wyobcowanego od Boga. Z czysto intelektualnego punktu widzenia rozwijana przez św. Tomasza synteza chrześcijańskiej teologii i greckiej filozofii była niewątpliwie poważnym osiągnięciem, przejawem wielkich zdolności umysłu. Ale w toku rozwoju idei Akwinata przyczynił się do wprowadzenia racjonalizmu, jaki niektórzy z jego następców słusznie odrzucali. A jedną z głównych zalet współczesnej teorii autonomicznych gier językowych jest to, że pozwala wierze chrześcijańskiej być sobą. Filozof neowittgensteinista sam może być niewierzący, ale w każdym razie rozumie, że język wiary chrześcijańskiej wyraża pewien sposób życia i jest w nim zakorzeniony oraz że może przynosić rzeczywiste znaczenie tylko tym, którzy w owym sposobie życia uczestniczą. Może być całkowitą prawdą, że św. Tomasz nie mógłby w sposób spójny uznać teorii autonomicznych gier językowych, ale wcale stąd nie wynika, że mamy odrzucić tę teorię.

Oczywiście, nie wynika. To znaczy fakt, że stanowiska, jakie zajmował Akwinata, przemawiałyby przeciw teorii, sam z siebie nie dowodzi, że teoria jest fałszywa. Stanowiska bowiem nieuzgadnialne z nią same mogą być nie do utrzymania. Ale wydaje mi się, że jest ona narażona na poważne zarzuty i chcę zwrócić uwagę na niektóre z nich. Nie jest przy tym tak, mam nadzieję, bym był niezdolny do oceny atrakcyjności owej teorii dla niektórych teologów. Weźmy teologa przeświadczonego, iż Bóg objawia się człowiekowi poprzez Chrystusa oraz że człowiek bądź odpowiada na Boże słowo w wierze, bądź odrzuca je. Jest zrozumiałe, gdy ów teolog chce również twierdzić, że słowo Boże samo się usprawiedliwia i nie potrzebuje żadnego usprawiedliwienia przez filozofa oraz że wszelka krytyka słowa Bożego z zewnętrznego punktu widzenia wyraża ograniczenia upadłego czy wyobcowanego człowieka. W tym przypadku filozoficzna teoria autonomicznych gier językowych jest oczywiście pociągająca dla teologa. Umieszcza bowiem język religii poza zasięgiem zewnętrznej krytyki, uprawianej w imię rzekomo neutralnych czy uniwersalnych kryteriów racjonalności i spójności. A zarazem, jeśli fakt, że św. Tomasz z Akwinu coś powiedział, nie dowodzi, iż to, co powiedział, jest prawdziwe, tak samo fakt, że teoria autonomicznych gier językowych może okazać się atrakcyjna dla teologa, nie wskazuje, iż jest ona do utrzymania.

Share on FacebookShare on Google+Tweet about this on TwitterShare on LinkedIn

Najnowsza filozofia

Najnowsza filozofia przekracza różnorodne systemy, które różnią się tylko w sporze o miejsce, jakie pozostało po Bogu. Posłuchajmy, co w tym względzie mówi Dilthey: „Ani historia pragmatyczna, ani metafizyka nie mogą dać odpowiedzi odnośnie do istotnego problemu historii. Tajemnica historii i ludzkości tkwi o wiele głębiej niż można by sądzić. Zasłona tej tajemnicy opada, jeśli przyjrzeć się woli ludzkiej, zajmującej się wyłącznie sobą, przeciwstawiającej się sobie oraz zamierzeniom i celom przewyższającym ją: gdy się widzi ludzką inteligencję, jakkolwiek ograniczoną, dochodzącą do tego, czego człowiek potrzebuje, lecz czego nie zamierzał, ani nie przewidywał”. A jednak Dilthey nie dochodzi do konkluzji, lecz gubi się w estetyzmie i biologizmie. Dla niego religia to świadomość znaczenia i wartości życia… w duchu, który nie czyni siebie samego jakimś centrum. Centrum istnienia umieszcza we wszechświecie, wyczuwa pełnię i piękno wszechświata, który w ten sposób zostaje wypełniony miłością dla Boskiej przyczyny.

Dilthey myli się i to przynajmniej dwa razy. Jego teizm czyni z człowieka ośrodek całego widzialnego świata jako mikrokosmos i homo faber. Jednak odwołanie się do Boga i Jego Opatrzności dla wyjaśnienia natury i rozumienia toku wydarzeń w świecie ludzkim nie usuwa szczególnej przyczynowości, lecz ją suponuje: problem interwencji Boga w dzieje ludzkości jest łatwo zrozumialny i bynajmniej nie jest zbyteczny czy sprzeczny. Interwencja Boga zajmuje szczególne miejsce, jest zupełnie zgodna z naturą Boga i wcale nie koliduje z jakąkolwiek przyczyną ograniczoną, lecz raczej jest jej źródłem i gwarancją. Jak zjawiska w przyrodzie mają swe źródło w siłach przyrody, tak zdarzenia i procesy historyczne są uwarunkowane działaniem poszczególnych osób czy grup. Na przykład hellenizm był skutkiem wojen Aleksandra Wielkiego, a imperium rzymskie powstało w wyniku zmiany rządu republikańskiego, co było dziełem Juliusza Cezara itd. Te i tym podobne fakty historyczne przewyższają w swoich konsekwencjach osobowość bezpośrednich sprawców oraz ich zamierzenia. To ontologiczne przerastanie nurtu wydarzeń ludzkich wpływa na historyczną i filozoficzną świadomość i jest ważniejsze od bezpośredniego faktu zamierzonego przez człowieka. Skąd się bierze to przerastanie? Co właściwie kieruje historią? Co więcej: najnowsza historiografia, ograniczająca się do samych faktów czy też bezpośredniego czynnika historii i jej tworzywa, nie rozumie punktu dojścia historii tak samo, jak nie rozumie punktu wyjścia, którym jest indywidualna wolność, gdyż obwarowuje się uniwersalizmem. Usprawiedliwia wszystkie zbrodnie i przechodzi do porządku dziennego nad niesprawiedliwościami: osąd takiej historiografii polega na archiwalnym gromadzeniu wszystkich praktyk. Czy to wystarcza?

 

Share on FacebookShare on Google+Tweet about this on TwitterShare on LinkedIn

Historia i opatrzność

Teoretycy polityki i historii przeciwstawiają się teologii, a przede wszystkim odmawiają jej prawa do zabierania głosu w sprawie bytu człowieka; transcendencja, ich zdaniem, to skok w próżnię, gdzie człowiek traci wszelki grunt pod nogami. Ostateczna przyczyna tego przewrażliwienia w stosunku do teologii tkwi w samej istocie najnowszej filozofii, w jej immanentyzmie, który Hegel uczynił szczytowym osiągnięciem myśli ludzkiej, a egzystencjali- styczny ateizm — epilogiem i odwróceniem metafizycznym: byt jest funkcją poznania, a poznanie funkcją ogólnie ujętej podmiotowości istoty ludzkiej. Tak doszło się do ubóstwienia „powszechnego człowieka”, który nigdy nie istniał i nie może istnieć, i tak bezwolnie płynie jednostka, osoba, ponieważ nie chciano zgłębić prawdziwej dialektyki człowieka: ciała i ducha, zmysłów i inteligencji, intuicji i rozumu, jednostki i zbiorowości… W ten sposób dialektyczne napięcie i problematyka życia i historii jest tylko pozorna: zanikają wszelkie pozaczasowe i wykraczające poza skończoność aspiracje, a dla religii nie ma więcej miejsca niż dla iluzji.

W kręgach neokantowskiej filozofii niemieckiej w początku obecnego stulecia przyjmowano pewną ontologiczną sferę ducha, z którym człowiek wchodzi w kontakt i tak rodzi się historia; nie wolno jednak było mówić o Bogu i Opatrzności. R. Euckena: „Historia nie jest dziełem samego człowieka ani emanacją życia ducha, lecz produktem kontaktu człowieka z duchowymi sferami życia. To właśnie jest fundamentalny fakt historii i on właśnie wyjaśnia głęboki niepokój i dążenie. On to wprowadza tutaj wyższy stopień rzeczywistości w formie egzystencji nieproporcjonalnej do istniejącej rzeczywistości, nie zatracającej się niepokojach i wzburzeniach i nie uzyskującej w rzeczywistości trwałej pozycji. Rozumiemy teraz wewnętrzną dialektykę przenikającą całą historię, niezrozumiałość jak i nie wystarczalność historii, poleganie na niej, jak i sprzeciw wobec niej. Nie można dojść do żadnego pewnego wniosku, a jeśli idzie o duchową sferę życia, to historia wskazuje tylko możliwości”. Najnowsza filozofia niemiecka odrzuca nawet te ostatnie ślady transcendencji i pod pretekstem realizmu integralnego popada w biologizm i ontologizuje domniemane cechy poszczególnych ras i sukcesy (iluzoryczne) przygodnej polityki. Dzisiaj wiemy, jaki był finał tych sukcesów; nie wiemy jednak — przynajmniej ja nie wiem — czy te właśnie skutki skłoniły niemiecką filozofię, by przyjęła „ponadczasowe życie ducha” (zeitiiberlegenes Geistesleben) odrzucone w dniach zwycięstw.

Share on FacebookShare on Google+Tweet about this on TwitterShare on LinkedIn

Polityka i historia

Polityka i historia rozważają realizację „wolności” w wymiarze przestrzennym i czasowym: rozważają zatem człowieka pod kątem „transcendencji” wolności jako członka zbiorowości w świecie oraz jako przynależącego do określonej epoki. Nie interesuje nas tutaj sztuka uprawiania polityki, manewrowanie kompetencjami i interesami wewnętrznymi państwa i różnych ugrupowań, układy międzypaństwowe, od których zależy „pomyślność” państw, pojawianie się ich i zanikanie w ciągu dziejów, co właśnie stanowi historię; nas interesuje istota faktów oraz przeznaczenie człowieka.

Relacja między polityką i historią jest bardzo bliska relacjom, zachodzącym między etyką i prawem. Podobnie jak zasady etyki stanowią Sollen (obowiązek) pragmatyczny, któremu odpowiada prawo (naturalne), jak wypukłość wklęsłości, tak fakty historyczne (urzeczywistnienie polityki) są ucieleśnieniem idei politycznych. Rzeczywistość historyczna utrwala się jako czasowo-przestrzenne stawanie się, a nie jest tylko reliktem „przeszłości”; jest raczej „dowodem” solidarności przechowanej w dokumentach, wynikającej z „obowiązku”, to znaczy z „odpowiedzialności” minionych postaci, jest zatem dokumentem żywym i wymownym.

Spośród wszystkich stworzeń tylko człowiek jest rzeźbiarzem historii, a stawanie się historii jest podłożem ciągu wieków, podobnie jak rozwój każdego z nas jest podłożem całego naszego trwania życiowego. Nie ulega wątpliwości, że jestem „człowiekiem” w szóstym miesiącu tak samo jak będę nim mając lat 50 czy więcej: „istota” człowieczeństwa nie ulega zmianie. Aczkolwiek z biegiem lat nie zmienia się moja istota, to jednak z całą pewnością zmienia się moja rzeczywistość jako człowieka: być dzieckiem to nie to samo, co być młodym, dojrzałym czy starcem; to, że „się nie jest tym samym”, to nie jakakolwiek różnica, jak na przykład między rasą białą i czarną lub posiadaniem charakteru czy inteligencji mniej lub bardziej wybitnej. W rzeczywistości chodzi o „formy” cech charakterystycznych, prężności, aktualizacji ludzkich możliwości, które nasz byt z biegiem czasu zaczyna realizować; chodzi o formy naszej biologicznej i duchowej natury, które układają się w sposób absolutnie nieodwracalny. Oznacza to, iż okresy naszego życia reprezentują „wirtualność” istoty człowieka jako takiego, jego paradoksalne „wymiary”, pojawienie się bowiem jednego wymiaru oznacza zanik drugiego.

Share on FacebookShare on Google+Tweet about this on TwitterShare on LinkedIn

Etyka i prawo

Należy przede wszystkim zwrócić uwagę na podstawy etyki i prawa naturalnego, aby zdać sobie sprawę, że kryzys tych dwu fundamentalnych dyscyplin dotyczących działania ludzkiego prowadzi do zagadnienia „teorii bytu”. Prawdą jest, że dotyczą one ludzkiego działania oraz stosunku człowieka do człowieka, a więc tak z fenomenologicznego jak i aksjologicznego punktu widzenia wydają się stanowić pewne prius w hierarchii poznania i posiadają specyficzną treść. Normy etyki oraz zasady prawa wynikają ze zdrowego rozsądku i jego właściwości i nie można ich traktować abstrakcyjnie jako dedukcję z nauk przyrodniczych czy nawet teologii. Absolutyzm teologiczny jest produktem reformacji; podjęty dzisiaj przez szkołę Bartha, nie reprezentuje jednak tradycji filozofii chrześcijańskiej, która przyjmuje oprócz teologii naturalnej również etykę i prawo naturalne. Abstrahując jednak od faktu Objawienia, powstaje pytanie: czy możliwe jest „uzasadnienie” etyki i prawa bez odniesienia do Boga?

Negatywna odpowiedź nie budzi wątpliwości: 1) „uzasadniać” oznacza przede wszystkim wskazywać ostateczny cel ludzkiego działania; a co może być tym celem, jeśli nie najwyższe Dobro? 2) „uzasadniać” w dziedzinie etyki oznacza wskazywać najwyższą normę działania, z której wynika bezpośrednia norma prawa naturalnego; a co może być najwyższą normą, jeśli nie pierwsza Prawda? 3) „uzasadniać” w dziedzinie prawnej — jeśli nie poprzestaje się na policyjnej ochronie prawa — to znaleźć Moc absolutną, która może zapewnić poszczególnej jednostce poszanowanie jej prawa i „zmusić” innych do respektowania tego prawa. Jeżeli nie ma samoistnego Absolutu, wówczas powyższa zasada jest złudzeniem, które upada przy pierwszym zderzeniu. „Doświadczenie poucza, jak trafnie zauważa Troeltsch, że tam, gdzie moralność ateistyczna zdyskredytowała w masach autorytet Boski, zanika poczucie jakiegokolwiek prawa. Nieokiełznana nienawiść do wszelkiego autorytetu, rozpasanie egoizmu jest — z małymi wyjątkami — oczywistą tego konsekwencją” . Stąd zauważa się słusznie, że we współczesnej filozofii „człowiek nie znajduje już Boga, gdyż nie znajduje bytu”, a najnowsza filozofia Heideggera oparła byt na „nicości”. Wiadomo ponadto, że najnowsza filozofia doszła nawet do wyeliminowania samego prawa naturalnego, a — jak wiemy — doprowadziło to do powstania państwa totalitarnego, uważającego się za jedyne źródło wszelkiego prawa. Co najnowsza filozofia przeciwstawiła temu pogwałceniu praw człowieka? Spowodowała spustoszenie w szerokich masach odmawiając religii zaszczytnego obowiązku towarzyszenia człowiekowi w jego strasznym i niesprawiedliwym męczeństwie ostatnich dwu niszczycielskich wojen. Dlaczego filozofia okazuje się tak bezsilna w obliczu tryumfującej niesprawiedliwości?

 

Share on FacebookShare on Google+Tweet about this on TwitterShare on LinkedIn

Filozofia jako wiedza

Filozofia jako wiedza nie jest dziełem kilku jednostek, lecz jest dobrem całej ludzkości, gdyż czynnikiem aktywnym w niej jest naturalne światło rozumu. Ono to właśnie odkrywa istotne prawdy dotyczące Boga i ułatwiające przyjęcie wiary. Nie ulega też wątpliwości, że wiara oświeca i wzmacnia naturalne siły rozumu w obliczu właściwego mu zadania.

Poprawne posługiwanie się filozofią jest źródłem całego szeregu nieocenionych korzyści dla wiary. Encyklika wymienia je.

Pierwsza korzyść ma charakter polemiczny: prawdy odkryte własnymi siłami rozumu, przeciwstawiane przez myślicieli pogańskich chrystianizmowi, Ojcowie Kościoła zinterpretowali na korzyść wiary.

Ale jest coś głębszego. Zadaniem filozofii jest ustalenie podstaw. Przede wszystkim rozum dostarcza tego „wielkiego i cennego owocu, jakim jest wykazanie istnienia Boga”. (Por. Mdr 13, 1.5.)

„Rozum mówi nam, jak w jedynej wzniosłości Boga łączą się wszystkie doskonałości, przede wszystkim nieskończona mądrość, przed którą nic umknąć nie może i najwyższa sprawiedliwość, dla której żadne nieuporządkowane uczucie nie stanowi przeszkody (…)”.

Zrozumiałe jest, że Magisterium wiary interesuje się przede wszystkim filozofią w zakresie elementów doktryny bezpośrednio łączących się z prawdami objawionymi. Zadaniem filozofii nie jest bezpośrednie zajmowanie się prawdami objawionymi. Mimo to filozofia nie stanowi zbioru różnorodnych twierdzeń, lecz jest organiczną całością, której różne elementy suponuje teologia naturalna w swoim wyjaśnianiu zagadnień.

Rozpatrywanie istnienia Boga i Jego doskonałości jest dostępne rozumowi ludzkiemu i stanowi uwieńczenie jego metafizycznego wysiłku. Dalsze wnioski są bardziej bezpośrednio związane z Objawieniem i jego możliwością. Spośród doskonałości Boga teologia naturalna rozważać będzie przede wszystkim prawdę; zrozumie ona nie tylko, że „Bóg jest prawdomówny, lecz że jest samą Prawdą, która nie może mylić się sama ani mylić nikogo.”

Teologia naturalna dochodzi do wniosku, że „rozum ludzki wymaga dla Słowa Bożego wiary i pełnego autorytetu”.

„Podobnie rozum ludzki wykazuje, że doktryna Ewangelii od samego początku objawiła się poprzez nadzwyczajne znaki, które były niewątpliwymi oznakami pewnej prawdy.”

Konsekwentnie ci, którzy przyjmują Ewangelię wiarą, nie postępują lekkomyślnie „poddają swój rozum i swój sąd boskiemu autorytetowi przez posłuszeństwo w pełni odpowiadające rozumowi”.

Wreszcie rozum wykazuje, że Kościół, ustanowiony przez Chrystusa, dzięki swym właściwościom jest „wielkim, trwałym motywem wiarygodności, jest niezbitym dowodem swojego boskiego posłannictwa” .

Share on FacebookShare on Google+Tweet about this on TwitterShare on LinkedIn

Aspekt filozofii wieczystej

Na podkreślenie zasługuje charakter powszechny dzieła filozofii. Jak by mogło być inaczej, skoro filozofowi zależy przede wszystkim na poznaniu prawdy i dążeniu do mądrości. Dokument papieski podkreśla ten właśnie aspekt filozofii wieczystej (philosophia perennis) w przeciwstawieniu do filozofii z okresu po reformacji, która posiada dwie następujące cechy: „uprawiano filozofię z zupełnym pominięciem wiary żądając i przyznając sobie swobodę myślenia zgodnie z usposobieniem i upodobaniem”.

Konsekwencją takiego nastawienia była wielość systemów, mnożenie się opinii, często sprzecznych, co doprowadziło do wątpienia. Otóż zwątpienie łatwo prowadzi do błędu. Przykład ten pociągnął niektórych katolickich filozofów.

„Lekceważąc spuściznę starożytnej mądrości budują coś zupełnie nowego, zamiast przyczyniać się do wzrostu i udoskonalenia dawnego nowym: nie bardzo to roztropne podejście i przyniosło niemałe szkody wiedzy. Faktycznie te mnogie systemy, oparte na zmiennych autorytetach i sądach każdego poszczególnego mistrza, nie mogą przyczynić się do solidności, stabilności, żywotności filozofii, jak to było w czasach starożytnych, lecz wprowadzają zachwianie pozbawione należytego punktu ciężkości.”

Słowa te stanowią zachętę do kontynuowania wielkiej tradycji uważającej filozofię za dzieło wspólne. Dzieło to nigdy nie będzie zakończone, a jednak już od czasów starożytnych osiągnęło pewną liczbę prawd istotnych. Osiągnięcia te zawdzięcza światłu rozumu. Prawdy te ze swej natury są zgodne z prawdami objawionymi i świadczą na rzecz prawd objawionych i to tym bardziej, że były odkryte przez przeciwników chrystianizmu.

Tak więc w początkowym okresie filozofia torowała drogę dla wiary poprzez prawdy odkryte siłami rozumu. Prawdy te jednak były pomieszane z błędami nawet u największych myślicieli starożytności. W następnym okresie rozum dostąpił oczyszczenia i wzmocnienia światłem wiary. Dodajmy, że przygotowania do przyjęcia wiary nie należy rozumieć w sensie genetycznym tylko. Wiara wymaga stałej prawości myśli wierzącego i znajomości prawd naturalnych.

Share on FacebookShare on Google+Tweet about this on TwitterShare on LinkedIn

Potrzeba filozofii w dziedzinie wiary

Magisterium Kościoła ma zleconą misję głoszenia światu zbawczej prawdy i dlatego wypowiada się o filozofii i jej potrzebie. Kościół czyni to z dwojakiego punktu widzenia. Najpierw z negatywnego, gdyż chrześcijanom zagraża niebezpieczeństwo zejścia z drogi wyzwalającej wiary i popadnięcia „w niewolę” „filozofii będącej czczym oszustwem opartym tylko na ludzkiej tradycji, na żywiołach tego świata, a nie na Chrystusie” (Kol. 2, 8). Następnie z pozytywnego punktu widzenia i to w sposób bardziej zasadniczy.

Znamienne jest, że Kościół odnosi uwagę Apostoła nie do filozofii jako takiej, lecz do nadużywania błędnej filozofii. Kościół uważa za swój obowiązek popieranie wiedzy (scientia) godnej tego miana i czuwanie, aby „wszędzie uprawiano wiedzę humanistyczną zgodnie z wymogami (ad normam) wiary katolickiej. Chodzi tu przede wszystkim o filozofię, ponieważ zapewne słuszne ukierunkowanie innych gałęzi wiedzy od niej w głównej mierze zależy.” Filozofię należy zatem tak uprawiać, aby to „odpowiadało dobru wiary” i było „zgodne z godnością humanistycznych nauk.” Zauważmy jeszcze: wyrażenie „nauki humanistyczne” posiada tu znaczenie inne od współczesnego — w którym chodzi o nauki zajmujące się człowiekiem, w przeciwstawieniu do „nauk przyrodniczych.” Wyrażenie to oznacza całość wiedzy dostępnej rozumowi ludzkiemu czerpiącemu jedynie ze swoich własnych zasobów. Troska Kościoła zwraca się, co jest zrozumiałe, ku filozofii, która ma charakter wychowawczy. Filozofia należycie rozumiana sprzyja rozwojowi innych dziedzin wiedzy.

Wyjaśnienia wymagają przede wszystkim słowa: ad fidei catholicae normam (…) quae et bono fidei apte respondeat. Czy te słowa nie stanowią zaprzeczenia filozofii narzucając jej rolę, która nie jest dla niej immanentna? Czy filozofia nie jest całkowicie dziełem rozumu czerpiącego z samego siebie zarówno światło, dzięki któremu wydaje sądy, jak i kryteria oraz metody, dzięki którym weryfikuje krytycznie prawomocność i moc swoich własnych twierdzeń? Czyż wolność myśli jako autonomia nie jest czynnikiem konstytutywnym filozoficznej aktywności, tak że filozofia podporządkowana wierze nie będzie zasługiwała na takie miano?

Odpowiedź na ten zasadniczy zarzut znajdujemy we właściwym pojęciu stosunku natury do łaski, a na płaszczyźnie intelektualnej — rozumu, rozpatrywanego z punktu widzenia jego naturalnych uzdolnień, do wiary.

„Nie na darmo obdarzył Bóg ducha ludzkiego światłem rozumu, a dodane światło wiary bynajmniej nie tłumi i nie umniejsza zdolności rozumu; raczej doskonali go, wzmacnia jego siły, umożliwia wzniesienie się wyżej”.

Share on FacebookShare on Google+Tweet about this on TwitterShare on LinkedIn

Nowoczesna moralność

Kierkegaard krytykuje nowoczesną moralność w następujący sposób: „autoafirmacja afektywna bez czynnika zewnętrznego i zobowiązującego jest niemożliwa i redukuje wszelki taki byt do iluzji czy do zwykłego eksperymentowania. Kant sądził, że człowiek jest sam dla siebie prawem (autonomia), to znaczy, że zobowiązuje siebie samego swoim własnym prawem. Takie postawienie sprawy prowadzi faktycznie, w najgłębszym sensie, do likwidacji wszelkiego prawa i do czystego eksperymentowania. Sytuacja będzie tym mniej poważna, im słabsze będą razy, jakie Sancho Pansa będzie sobie wymierzał. Niemożliwe jest, bym ja w sytuacji A był bardziej rygorystyczny niż w sytuacji B, albo bym pragnął takim być. Konieczny jest przymus, jeśli mam czynić coś serio. Jeśli zasada zobowiązująca mnie nie jest czymś wyższym od mojego Ja, wówczas ja sam muszę siebie samego zobowiązywać. Jakże zatem w sytuacji A mam być bardziej zobowiązany, jeśli nie chcę takim być w sytuacji B, skoro A i B są tym samym Ja”. „Przymus”, o którym mówi Kierkegaard, jest natury metafizycznej, a nie psychologicznej: wskazuje na zależność reguły ustalonej przez człowieka od prawa wiecznego i wiecznej prawdy oraz wyraża, że człowiek jest istotą dialektyczną tak daelce, że aby się uratować, winien być czymś więcej niż człowiekiem. Tutaj powstaje wymiar religijny, lecz wspomniany wymóg metafizyczny wyprzedza religię i do pewnego stopnia osądza i wartościuje samą religię.

Możemy pozwolić sobie na jeszcze jedną refleksję. Przyjmując metafizyczną treść natury człowieka uznajemy, że ciągle zmienia on swoje relacje w święcie, tak w odniesieniu do rzeczy, jak również w odniesieniu do ludzi: zmieniają się przecież obyczaje, instytucje społeczne i polityczne, zmieniają się zewnętrzne formy kultu religijnego, formy działalności religijnej, jak również stosunek religii do instytucji politycznych i społecznych. Co wobec tego mamy na myśli mówiąc o wiecznej i nietykalnej osnowie natury człowieka? Przede wszystkim afirmację duchowości duszy ludzkiej i godności osoby pozostającej w bezpośrednim stosunku do Boga, który zapewnia jej prawo wyboru formy życia prywatnego i publicznego według swego upodobania. Wymaga to nie tylko pewnej określonej formy życia zewnętrznego, identycznej dla wszystkich natury powinien podpisać się z całą stanowczością pod wypowiedzią protestanckiego teologa E. Brunnera: „Nie tylko cywilizacja i kultura zdecydowanie zależą od idei i uczuć religijnych, lecz przede wszystkim etyka. (…) Religia jest łonem rodzącym wszelką moralność i etykę. Świadomość tego, co sprawiedliwe i niesprawiedliwe, co dozwolone, a co niedozwolone, co nakazane, a co zakazane pozostaje w ścisłym związku z poczuciem sacrum”.

Byt ludzki może być nazwany historycznym właściwie dlatego, że posiada ducha i powoduje zmiany w otaczającym świecie: wymiarem jego nie tylko jako indywiduum (dostrzega się to częściowo również w rozwoju istot niższych), lecz również jako gatunku, jest czas. Byt ludzki podlega więc rozwojowi wewnętrznie oraz zmianom zachodzącym w instytucjach, formach społecznych, a także w sztuce, naukach i filozofii. Idealizm ograniczył się do afirmowania „historyczności” duchowego bytu i dlatego nie przekroczył sfery empirii utożsamiając zresztą verum z factum, prawo z siłą, pozostawiając zasadniczy problem stosunku jednej formy cywilizacyjnej do innych bez odpowiedzi.

Jeśli natomiast przyjmie się z chrześcijańskim realizmem ontologiczną konsystencję natury ludzkiej, wówczas wszelkie zmiany nie będą oznaczały niczego innego, jak tylko nową treść „stosunku wartości”; i dlatego duch zawsze jest w stanie zmiany te opanować i organizować, nadając temu wszystkiemu coraz to nowe formy. Jest on prawdziwym odzwierciedleniem wieczności w czasie, niezłomną energią zbawienia tego, co przemijające i kruche, co zjawiskowe i sprzeczne, jak to zobaczymy omawiając politykę i historię.

Share on FacebookShare on Google+Tweet about this on TwitterShare on LinkedIn

Norma regulująca działanie człowieka – absolutna i transcendentna

Filozofia heglowska wyraźnie sankcjonuje prawo silniejszego, a mieszczanin Hegel witał w Jenie Napoleona, ciemiężyciela swojej ojczyzny, jako ucieleśnienie „absolutnego Ducha” historii. Na gruzach „obalonej” przezeń teologii wyrósł materialistyczny ateizm Feuerbacha, Bauera i Marksa oraz sam zagorzały ateizm Nietzschego. Teologiczne uzasadnienie norm etyczno-prawnych jest konieczne i należy do samej istoty tych norm. Nie znaczy to jednak, że Boska gwarancja polega na zagrożeniu karą czy obietnicy nagrody; to jest tylko konsekwencją, a nie istotą takiego uzasadnienia etyki i prawa wbrew temu, co powiedział Kant. Istota takiego uzasadnienia tkwi w wymiarze metafizycznym: norma regulująca działanie człowieka jako człowieka powinna być absolutna i transcendentna: a) absolutna, ponieważ powinna być zakorzeniona w duchowej naturze człowieka tak, aby nie mogła być podporządkowana żadnemu empirycznemu, skończonemu celowi; b) transcendentna, gdyż winna zapewniać niezależność działania wobec równych (niepodporządkowalność osoby), a ponadto powinna obejmować dziedzinę zewnętrzną jak i wewnętrzną, prawo i moralność, stosunki indywidualne i społeczne… Jest to możliwe tylko wówczas, kiedy się przyjmie, że pierwszą i ostateczną zasadą norm jest Absolut posiadający pełnię życia. Przeto sens swojego istnienia odkrywa człowiek tylko dzięki metafizyce.

Tak zatem mamy wymiar metafizyczny i teologiczny; oczywiście można prezentować poszczególnym jednostkom naturę ludzką jako „absolut”, lecz jako absolut ograniczony, bowiem natura ludzka zdana na samą siebie, nie powiązana z Absolutem nieskończonym, zatraca również swą skończoną absolutność.

Owa szczególna absolutność, pozostawiona sama sobie, ginie w procesie stawania się jednostek i różnorodnych instytucji. Z metafizycznego punktu widzenia, byt ludzki bez Boga to tylko abstrakt, gdyż wówczas znaczącym i działającym bytem ludzkim będzie ten, który zdoła potwierdzić się w przemijających historycznych momentach, a jego istota będzie włączona w bieg historii i zostanie niejako wchłonięta przez jej tryby. Będzie on skrępowany przemocą, polityką, klikami arystokratycznymi, kulturalnymi, przemysłowymi itd., ulegnie redukcji, jak powiada Kierkegaard, do „tego, co myślą inni,” do tego, czego chce oligarchia grupy lub krzyczący na placu tłum. Jeśli natomiast byt ludzki posiada metafizyczne oparcie, zapewnia sobie i każdej jednostce, każdemu i wszystkim znaczenie i niezmienną, wieczną wartość. Byt ludzki przychodzi spoza świata i przewyższa go, jest istotą utrzymującą się dzięki więzi z Pierwszym źródłem, nie podlega zmianom z upływem czasu, lecz osądza je. Metafizyczna podstawa bytu ludzkiego dotyczy nie tyle tego, czym człowiek będzie po śmierci, lecz czym winien być dzisiaj — teraz, aby móc później przejść do innego życia.

Zarzutem eudajmonizmu i heteronomii podniesionym przeciw moralności teistycznej utorował Kant drogę wszystkim współczesnym wypaczeniom moralnym aż po egzystencjalistyczne rozprzężenie utożsamiające moralność z arbitralnym indywidualnym impulsem.

Share on FacebookShare on Google+Tweet about this on TwitterShare on LinkedIn

Etyka i prawo

Należy przede wszystkim zwrócić uwagę na podstawy etyki i prawa naturalnego, aby zdać sobie sprawę, że kryzys tych dwu fundamentalnych dyscyplin dotyczących działania ludzkiego prowadzi do zagadnienia „teorii bytu”. Prawdą jest, że dotyczą one ludzkiego działania oraz stosunku człowieka do człowieka, a więc tak z fenomenologicznego jak i aksjologicznego punktu widzenia wydają się stanowić pewne prius w hierarchii poznania i posiadają specyficzną treść. Normy etyki oraz zasady prawa wynikają ze zdrowego rozsądku i jego właściwości i nie można ich traktować abstrakcyjnie jako dedukcję z nauk przyrodniczych czy nawet teologii. Absolutyzm teologiczny jest produktem reformacji; podjęty dzisiaj przez szkołę Bartha, nie reprezentuje jednak tradycji filozofii chrześcijańskiej, która przyjmuje oprócz teologii naturalnej również etykę i prawo naturalne. Abstrahując jednak od faktu Objawienia, powstaje pytanie: czy możliwe jest „uzasadnienie” etyki i prawa bez odniesienia do Boga?

Negatywna odpowiedź nie budzi wątpliwości: 1) „uzasadniać” oznacza przede wszystkim wskazywać ostateczny cel ludzkiego działania; a co może być tym celem, jeśli nie najwyższe Dobro? 2) „uzasadniać” w dziedzinie etyki oznacza wskazywać najwyższą normę działania, z której wynika bezpośrednia norma prawa naturalnego; a co może być najwyższą normą, jeśli nie pierwsza Prawda? 3) „uzasadniać” w dziedzinie prawnej — jeśli nie poprzestaje się na policyjnej ochronie prawa — to znaleźć Moc absolutną, która może zapewnić poszczególnej jednostce poszanowanie jej prawa i „zmusić” innych do respektowania tego prawa. Jeżeli nie ma samoistnego Absolutu, wówczas powyższa zasada jest złudzeniem, które upada przy pierwszym zderzeniu. „Doświadczenie poucza, jak trafnie zauważa Troeltsch, że tam, gdzie moralność ateistyczna zdyskredytowała w masach autorytet Boski, zanika poczucie jakiegokolwiek prawa. Nieokiełznana nienawiść do wszelkiego autorytetu, rozpasanie egoizmu jest — z małymi wyjątkami — oczywistą tego konsekwencją” . Stąd zauważa się słusznie, że we współczesnej filozofii „człowiek nie znajduje już Boga, gdyż nie znajduje bytu”, a najnowsza filozofia Heideggera oparła byt na „nicości”. Wiadomo ponadto, że najnowsza filozofia doszła nawet do wyeliminowania samego prawa naturalnego, a — jak wiemy — doprowadziło to do powstania państwa totalitarnego, uważającego się za jedyne źródło wszelkiego prawa. Co najnowsza filozofia przeciwstawiła temu pogwałceniu praw człowieka? Spowodowała spustoszenie w szerokich masach odmawiając religii zaszczytnego obowiązku towarzyszenia człowiekowi w jego strasznym i niesprawiedliwym męczeństwie ostatnich dwu niszczycielskich wojen. Dlaczego filozofia okazuje się tak bezsilna w obliczu tryumfującej niesprawiedliwości?

Share on FacebookShare on Google+Tweet about this on TwitterShare on LinkedIn

Istnienie Boga a dochuwa sfera życia

Oprócz nauk przyrodniczych i niezależnie od nich, człowiek — by przeniknąć tajemnicę swego bytu i własnego przeznaczenia — wypracował nauki dotyczące życia duchowego.

Upraszczając, możemy nauki odnoszące się do sfery ducha podzielić na dwie grupy: fenomenologiczne i aksjologiczne Z grupy pierwszej można wymienić następujące: psychologia, zwłaszcza introspekcyjna, bądź fundamentalna czynności wyższych, bądź stosowana (psychologia sztuki, techniki, polityki, socjologii, religii itd.); spośród nauk grupy drugiej wymienimy: etykę, prawo, ekonomię, politykę, historię powszechną… Fenomenologiczne poszukiwania są i wydają się z natury swej stanowić propedeutykę do nauk aksjologicznych: duch przejawia się w wyjaśnianiu swojego działania i może odkrywać prawa tego działania. Metodologiczna zasada uprzedniości fenomenologii w stosunku do aksjologii nie może mieć charakteru absolutnego, ponieważ działanie człowieka cechuje wolność, stanowiąca wewnętrzną zasadę determinującą formy działania oraz będąca kryterium wartości tego działania. Z powyższego wynika, że rolę pewnej więzi dialektycznej między fenomenologią i aksjologią, warunkującej ich wzajemną zależność, odgrywa fakt, że człowiek poznaje siebie tylko w działaniu, czyli poprzez „decyzje” wyboru celu i dążenia do niego. Podobnie człowiek nie może wybierać jakiegoś celu, ani starać się go osiągnąć bez uprzedniej oceny i wewnętrznego wartościowania oraz osądu świata zewnętrznego, sztuki, polityki. W konkretności tychże powiązań realizuje się osobowość każdego człowieka i rodzi się jego powołanie. Powołanie stanowi moment pośredni i egzystencjalny między wyborem celu a osiągnięciem go. Obejmuje ono cały ciąg istnienia człowieka, które dzięki temu jest „scalone” i w pewnym sensie wolne od wahań lub zasadniczej obojętności poprzedzającej wybór. Po dokonaniu wyboru, wolność, która w tym wyborze sama się określiła, powinna się urzeczywistniać przez zaangażowanie się w świat: jest to w najwyższym stopniu praktyczny moment, rozciągający się na całe działanie człowieka, na działanie rąk i umysłu, na wszystkie formy życia, od rodzinnego poczynając do stowarzyszeń religijnych, kulturalnych, politycznych, aż po globalną działalność Kościoła i Państwa. Problem więc polega na tym, czy w wielorakim procesie, odnoszącym się do sfer duchowych życia, człowiek spotyka zagadnienie Boga.

Share on FacebookShare on Google+Tweet about this on TwitterShare on LinkedIn

Zasady etyczne posługiwania się rozumiem

Encyklika porusza zasady etyczne dotyczące posługiwania się rozumem. Domaganie się absolutnej autarchii rozumu jest nie tyle błędem w dociekaniu natury rozumu, ile sprawą czystego wyboru, aktem woli. Tak samo otwarcie się rozumu na prawdę suponuje umiłowanie samej prawdy. Rozum pobudza wolę do miłości prawdy w tej mierze, w jakiej uznaje swoje wewnętrzne ukierunkowanie ku prawdzie, która stanowi jego własne dobro Z kolei miłość ta pomaga rozumowi dotrzeć do przedmiotu w sposób możliwie najdoskonalszy, to znaczy zgodny z wymogami natury rozumu. Zatem to znajomość natury umysłu i warunków pełnej jego aktualizacji nasuwa następujące wnioski:

„Tak więc człowiek, jeśli jest mądry, nie uchyla się od wiary, która jakoby miała być przeciwniczką rozumu i prawd naturalnych. Powinien dziękować Bogu i cieszyć się, że wśród tylu przyczyn ignorancji i takiego splotu błędów, dane mu jest najświętsze światło wiary, które jak gwiazda stanowi ochronę przed niebezpieczeństwem błędów i prowadzi do osiągnięcia prawdy.”

Racjonalizm w znaczeniu sprecyzowanym powyżej stanowił zasadniczą pokusę wówczas, kiedy wydana była encyklika Aeterni Patris. Oczywiście, że i dzisiaj wywiera swój wpływ. Równolegle jednak i jakby paradoksalnie pojawia się w tych samych umysłach nowa pokusa: jest nią irracjonalizm. Pokusa ta przybiera różnorakie formy: albo totalnie dyskredytuje rozum na korzyść czynnika biologicznego, nieświadomości, na korzyść uczuć czy całkowitej spontaniczności, albo wyznacza rozumowi zawężone ramy, deklarując jego niekompetencję w zagadnieniach istotnych egzystencji, gdzie broni się prymatu wyboru, z konieczności arbitralnego. Ten dość rozpowszechniony irracjonalizm zaraził również wierzących. Uderza bowiem fideistyczna postawa wielu naukowców i myślicieli chrześcijańskich. Postawa fideistyczna, wbrew odwadze, jakiej czasem wymaga, jest ruiną wiary. Dlatego apel Leona XIII podkreślający potrzebę filozofii i doktryny św. Tomasza jest dzisiaj ogromnie aktualny. Cała myśl św. Tomasza jest przeniknięta szacunkiem dla wielkości i potęgi rozumu.

Share on FacebookShare on Google+Tweet about this on TwitterShare on LinkedIn

Egzegeza absolutna czy sakramentalna?

Nasz miły fundamentalizm stawia właściwie na jednym poziomie wszystkie wypowiedzi Biblii nadając im wartość równą i oczywiście charakter absolutny. Izolując jedne od drugich przekreśla ich wewnętrzną i wzajemną spójność. Ta zasada spójności otrzymuje u Franciszka perspektywę sakramentalną: każde słowo i każde zdanie, nawet w kontekście świeckim czy banalnym, także niebiblijne i pogańskie, ma u niego charakter znaku, wskazówki, drogi… Sens najgłębszy każdego tekstu i każdego słowa to Słowo Boga żyjącego, które „w łonie Marii przyjęło prawdziwe ciało naszej ludzkości i słabości naszej”. Słowu nie tylko przyznaje ten sam walor co sakramentowi, ale przyznaje mu nawet pierwsze miejsce, co jest tak bliskie biblijnemu pojęciu Słowa Boga jako Jego Czynu zbawczego (dabar-słowoczyn). Franciszkowa interpretacja i obserwacja słowa Ewangelii wychodzi zawsze z tego centrum, które nadaje im wszelki sens i wszelką moc, a jest nim Jezus Chrystus.

Share on FacebookShare on Google+Tweet about this on TwitterShare on LinkedIn

Egzegeza absolutna czy sakramentalna?

Nasz miły fundamentalizm stawia właściwie na jednym poziomie wszystkie wypowiedzi Biblii nadając im wartość równą i oczywiście charakter absolutny. Izolując jedne od drugich przekreśla ich wewnętrzną i wzajemną spójność. Ta zasada spójności otrzymuje u Franciszka perspektywę sakramentalną: każde słowo i każde zdanie, nawet w kontekście świeckim czy banalnym, także niebiblijne i pogańskie, ma u niego charakter znaku, wskazówki, drogi… Sens najgłębszy każdego tekstu i każdego słowa to Słowo Boga żyjącego, które „w łonie Marii przyjęło prawdziwe ciało naszej ludzkości i słabości naszej”. Słowu nie tylko przyznaje ten sam walor co sakramentowi, ale przyznaje mu nawet pierwsze miejsce, co jest tak bliskie biblijnemu pojęciu Słowa Boga jako Jego Czynu zbawczego (dabar-słowoczyn). Franciszkowa interpretacja i obserwacja słowa Ewangelii wychodzi zawsze z tego centrum, które nadaje im wszelki sens i wszelką moc, a jest nim Jezus Chrystus.

Share on FacebookShare on Google+Tweet about this on TwitterShare on LinkedIn

Egzegeza regresywna czy nowa?

W fundamentalizmie widoczna jest także tendencja restauracyjna: próba cofnięcia kół historii, by budować na „prawdach fundamentalnych”. Ruch franciszkański powołuje się także na fundament konieczny wszelkiej reformy chrześcijańskiej. Ale jakże daleki jest od restauracji. Jest on, zgodnie ze swą interpretacją Pisma Świętego, jurydycznie i teologicznie czymś nowym. Do tego stopnia, że papież nie mógł mu udzielić miejsca w Kościele jak tylko dzięki dyspensie („przywilej ubóstwa skrajnego”) — po prostu prawo kanoniczne nie przewidywało takiego sposobu życia! A co się nie zmieści w kodeksie — nie powinno się w ogóle narodzić. Jeszcze w sto lat później teologia będzie podważała sens zakonów żebraczych przy pomocy argumentów… dogmatycznych. Nic dziwnego: Franciszek pojmował Ewangelię „zbyt” nowocześnie…

Share on FacebookShare on Google+Tweet about this on TwitterShare on LinkedIn