Możliwość doświadczenia religijnego

Te ogólne zasady fenomenologii dotyczące doświadczenia spróbujemy teraz odnieść do dziedziny religii. Oznacza to — jeśli ma istnieć samoistna, autonomiczna dziedzina religii: 1) pytanie o swoisty ogląd, a więc o doświadczenie w szerokim tego słowa znaczeniu (tzn. o aprioryczne poznanie istoty przedmiotu), w którym właściwy przedmiot religii jest nam dany bezpośrednio, naocznie; 2) pytanie o treść w sensie czysto przedmiotowych determinacji tego, co jest nam dane w tym oglądzie.

Trzeba najpierw rozstrzygnąć kwestie wstępne, dotyczące możliwości doświadczenia religijnego w rozumieniu fenomenologicznym. Rodzą się tutaj przynajmniej dwa pytania, bez rozstrzygnięcia których mówienie o doświadczeniu religijnym z punktu widzenia fenomenologii staje się bezprzedmiotowe. Pytania te brzmią następująco: l. czy można mówić o tego rodzaju oglądzie w dziedzinie religijnej, jeżeli weźmiemy pod uwagę podstawowe przeświadczenie, które o niej stanowi, że jej treści przedmiotowe są dane w ścisłym tego słowa znaczeniu „z zewnątrz” i jako takie są niezależne od świadomości — co wyraźnie kłóci się z tezą samego twórcy fenomenologii (Husserla) o wytwarzaniu (konstytuowaniu) przedmiotów realnych przez czystą świadomość; 2. czy Bóg absolutnej transcendencji stanowiący przedmiot odniesienia religijnego może być dany w doświadczeniu? Jakkolwiek pytanie to jest wstępne, rozstrzygnąć je można w oparciu o typ oglądu, który można wyodrębnić w dziedzinie religijnej. Zajmiemy się nim dlatego pod koniec naszych rozważań, kiedy będzie mowa o tym, c o jest nam dane w doświadczeniu religijnym.

Przechodząc do próby odpowiedzi na pierwsze wstępne pytanie, trzeba poczynić pewne rozróżnienia wewnątrz samej fenomenologii. Sam twórca metody fenomenologicznej E. Husserl nie zastosował jej do badań nad religią. Czy była to tylko kwestia faktu, iż zajmował się innymi dziedzinami przedmiotów? Czy też kwestia granic samej fenomenologii ściśle związanej przez niego z tzw. redukcją transcendentalną, biorącą w nawias świat wraz z jego charakterem rzeczywistości, i tzw. konstytucją przedmiotów transcendentnych, prowadzących go do idealizmu transcendentalnego? Na podstawie tego, co zostało zaznaczone już w samym pytaniu i z wielu innych powodów, należy się opowiedzieć za drugą alternatywą: fenomenologia E. Husserla nie jest w stanie podjąć problematyki doświadczenia religijnego. Jego fenomenologia jest ściśle związana z filozofią świadomości. To, co jest dane w sposób niezawodny (immanentnie), fenomen, jest „ustanowione”, ukonstytuowane przez świadomość, i jako takie nie posiada bytu niezależnego od świadomości. Tak pojęty przedmiot może być tylko treścią świadomości.

Sam zresztą Husserl wprost wyłączył z pola badań fenomenologii ten transcendens, jakim jest Bóg, co jednak nie oznacza, by wykluczał on jakikolwiek rozumowo uzasadniony motyw pochodzący od religijnej świadomości lub inne rozumowe podstawy dla przyjęcia jego istnienia. Jego metoda transcendentalna — można powiedzieć — na równi rozciągała fenomenologiczną redukcję na ten transcendens, jakim jest świat naturalny, jak i na transcendens, jakim jest Bóg. W pierwszym tomie Idei Husserl pisał: „Tym, co nas tutaj obchodzi, jest — po napomknięciu tylko o różnych grupach takich rozumowych podstaw dla istnienia jakiegoś pozaświatowego boskiego bytu — to, że byłby on transcendentny nie tylko w stosunku do świata, lecz oczywiście także w stosunku do absolutnej świadomości. Byłby zatem czymś absolutnym w pewnym zupełnie innym sensie niż absolut świadomości, tak jak z drugiej strony byłby czymś transcendentnym w zupełnie innym sensie w przeciwstawieniu do transcendensu w sensie świata”. Po tym scharakteryzowaniu boskiego bytu, Husserl wyraźnie oznacza pole swojej metody transcendentalnej. Stwierdza: „Na ten absolut i transcendens rozciągamy naturalnie fenomenologiczną redukcję. Winien on zostać wykluczony z tego pola badania, które mamy od nowa stworzyć, o tyle, o ile ma ono być polem samej czystej świadomości”.

Jeżeli zatem — zgodnie z wypowiedzią samego Husserla i charakterem jego fenomenologii ściśle związanej z redukcją transcendentalną — wypada nam stwierdzić, że u niego nie można mówić o doświadczeniu religijnym w ujęciu fenomenologicznym, to zakładając możliwość odmian fenomenologii, zwłaszcza tych, które wbrew Husserlowi nie przyjmują redukcji transcendentalnej jako conditio sine qua non jej istnienia (do tych m. in. oprócz M. Schelera, N. Hartmanna, należą J. P. Sartre, M. Merleau-Ponty), powstaje na nowo pytanie, czy w ich obrębie można mówić o doświadczeniu religijnym. Tutaj odpowiedź będzie pozytywna i to zarówno od strony faktycznej, tzn. istnienia kierunków fenomenologii, które podejmują wprost problematykę doświadczenia religijnego i rozwijają fenomenologię religii, jak i od strony krytycznego przebadania ich zasad, które pozwalają na wprowadzenie tej dziedziny przedmiotów w zakres swych badań.

Gdy chodzi o stronę faktyczną, to wiadomo, że istnieje szeroko rozbudowana fenomenologia religii i związana z nią ściśle filozofia religii. Jeśli nawet pominiemy te kierunki fenomenologii, które nie były wprost związane z fenomenologią zapoczątkowaną przez Husserla, to i tak możemy stwierdzić, że już najbliżsi współpracownicy Husserla, zarzucający postępowanie transcendentalne i uprawiający tzw. fenomenologię realistyczną, podjęli badania nad fenomenem religii. Jednym z pierwszych był niewątpliwie Adolf Reinach, należący do kręgu fenomenologów z Getyngi, który pozostawił krótki szkic programowy. Do niego nawiązał Kurt Stavenhagen. Na szczególną uwagę zasługuje Max Scheler, którego filozofia religii uważana jest jako punkt wyjścia dla współczesnej katolickiej filozofii religii (zwłaszcza niemieckiej). Związek filozofii Maxa Schelera z filozofią Edmunda Husserla, względnie pojmowanie jej w ramach jego filozofii, jest dzisiaj kwestionowane na skutek badań nad spuścizną Schelera przechowywaną w Monachium. Niezależnie jednak od ustalenia tego stosunku, na uwagę zasługuje fakt powszechnego traktowania filozofii Schelera jako fenomenologii typu realistycznego.

Osobną pozycję zajmuje była asystentka Husserla, Edyta Stein. Uczennica Husserla zna drogę prowadzącą od bytu skończonego do Bytu Nieskończonego.

Odrębną pozycję w kontekście fenomenologii stanowi w naszym czasie propozycja Emmanuela Levinasa dotycząca sensowności naszej mowy o Bogu, wychodząca poza Husserla i równocześnie różna od rozwiązania Schelera i nawiązujących do niego filozofów religii29. Ponieważ Levinas nie dopuszcza, by Bóg mógł stanowić fenomen, może jednak być „dosięgnięty” przez myśl dzięki temu, co stanowi ślad — powiemy o tym więcej przy końcu, kiedy, zgodnie z naszą zapowiedzią podejmiemy problem, czy można mówić o doświadczeniu Boga.

You can leave a response, or trackback from your own site.

Dodaj komentarz

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *