Reguły gry

Nie należy jednak zapominać, że gdy Wittgenstein mówi o grach językowych, myśli o tym, że każdy rodzaj gry ma własne reguły i to reguły gry w tę jedną grę. Oczywistym absurdem byłoby oceniać zalety piłkarza, zastanawiając się, czy przestrzega, czy nie przestrzega reguł krykieta. Każdy rodzaj gry jest, by posłużyć się wyrażeniem Moore’a, tym, czym jest, a nie czym innym. Podobnie każdy język jest tym, czym jest, a nie czym innym. Można go właściwie osądzić jedynie w jego własnych terminach oraz w oparciu o właściwe mu kryterium, wyznaczające, co można powiedzieć, czego zaś nie można. Tak jak istnieją tylko gry, nie zaś gra w ogóle, w odniesieniu do której mielibyśmy osądzać konkretne gry, tak też istnieją tylko różne typy języka. Nie ma języka wzorcowego czy modelowego, który może służyć za kryterium osądu wszystkich języków konkretnych. Z pewnością, gdy chodzi o konkretny cel, mogą istnieć gry uprzywilejowane. Kiedy mamy na uwadze ćwiczenia fizyczne, tenis jest oczywiście lepiej dostosowany do tego celu niż brydż czy szachy. Nie ma jednak, poza sensem relatywnym, gry uprzywilejowanej w sensie absolutnym. Język chemii, na przykład, nie może wykonywać pracy języka religii czy etyki, a język religii nie może wykonywać pracy języka nauki. Każda rzecz jest tym, czym jest, a nie czym innym.

Czy Akwinata mógłby uznać tę ideę? Chyba do pewnego stopnia mógłby. Choć bowiem pojmował naukę teoretyczną wedle modelu dedukcyjnego, jeden z jego sposobów odróżniania filozofii i teologii polegał na twierdzeniu, że proces rozumowania filozofa opiera się na przesłankach poznawanych przez rozum przyrodzony, natomiast teolog wychodzi od przesłanek objawionych. Idea ta niewątpliwie rodzi trudności i problemy. Mnie jednak chodzi po prostu o to, że w oczach św. Tomasza filozofia wciela pewne reguły, zaś teologia postępuje wedle innych reguł. A choć znacznie bardziej naturalne dla niego byłoby myślenie w terminach odrębnych nauk niż w terminach różnych gier językowych, można w każdym razie wyobrazić sobie, że przyciśnięty do muru przyznałby, iż można mówić o odrębnych językach, posiadających własne reguły. Łatwiej może jednak przyszłoby mu to zrobić, gdyby odwoływał się do różnic między, powiedzmy, językiem chrześcijan i żydów. Nie mógłby bowiem uchylić się od uznania za fakt empiryczny, że w języku chrześcijan są dopuszczalne czy nawet obowiązują zdania o Bogu, niedopuszczalne w języku żydów czy muzułmanów. Innymi słowy, mógłby przyznać, że w społeczność chrześcijańską wbudowane są reguły wyznaczające, co można, czego zaś nie można powiedzieć, reguły, które wyrażają wiarę tej społeczności, a w społeczności żydowskiej czy muzułmańskiej są inne reguły.

Warto może zauważyć, że przykład, jaki właśnie podałem, dostarcza racji, dla której nie sądzę, by św. Tomasz przejawił wiele entuzjazmu dla teorii wielości gier językowych w tej postaci, w jakiej często się ją przedstawia, by dokonać rozróżnienia, które niekiedy przeprowadza się między językiem moralności a językiem religii. Jest bowiem dość oczywiste, że religia chrześcijańska zawiera wbudowane w nią sądy wartościujące. Gdy ktoś powiada, że jest przekonanym chrześcijaninem, ponieważ wierzy w Trójcę Świętą oraz we Wcielenie, lecz sądzi, że miłość między istotami ludzkimi to głupi ideał, a o wiele słuszniejsza jest wzajemna nienawiść, możemy z powodzeniem zauważyć: „Drogi panie, ma pan bardzo dziwną ideę religii chrześcijańskiej”. Z pewnością chcielibyśmy twierdzić, że pewne ideały etyczne są częścią religii chrześcijańskiej oraz że język chrześcijan zawiera język etyki. Inna sprawa, czy ten ostatni może istnieć sam w sobie. Chodzi mi o to, że skoro język chrześcijaństwa zawiera, jako swą część istotną, pewne ideały i normy moralne, sądzę, że trudno uznać, by Akwinata przejawiał skłonność do jakiejkolwiek teorii gier językowych, która pociąga ostre odgraniczenie języka moralności i języka religii.

Tak czy inaczej, widzę wyraźnie, że jeśli gry językowe rozumiemy w sensie języka religii, etyki, poezji itd., zaś twierdzenie, że owe gry są autonomiczne ma znaczyć, że nie istnieją ogólne kryteria racjonalności i spójności, św. Tomasz nie mógłby uznać tego twierdzenia nie wdając się w radykalną rewizję swych poglądów, jakie znamy z jego pism. W średniowieczu były wprawdzie pewne zapowiedzi owego twierdzenia w odniesieniu do języka wiary chrześcijańskiej. Na przykład w pierwszej połowie XIV w., tzn. po śmierci Akwinaty, Robert Holcot, dominikanin z Cambridge, utrzymywał, że zwykła logika nie ma zastosowania w dziedzinie wiary i sugerował, że istnieje logika wiary przekraczająca nawet zasady identyczności i sprzeczności. Ale św. Tomasz z pewnością nie zgodziłby się, że na przykład doktryna o Trójcy Świętej nie daje się uzgodnić z zasadami logiki. Utrzymywał on wprawdzie, że prawdziwości owej doktryny nie sposób dowieść filozoficznie i że możemy ją poznać tylko dzięki Boskiemu Objawieniu, ale twierdzenia, że nie sposób dowieść doktryny za pomocą rozumu przyrodzonego oraz że jest ona sprzeczna z rozumem były dla niego zupełnie różne. Mówił to całkiem wyraźnie. A gdy zajmował się wprost doktryną o Trójcy Świętej, usiłował wykazać, że nie kłóci się ona z zasadą sprzeczności. Innymi słowy, twierdził, że istnieją ogólne kryteria racjonalności, stosowane w różnych dziedzinach czy, jeśli możemy posłużyć się tym terminem, w różnych grach językowych. W tej sytuacji oczywiście nie mógłby zgodzić się, że język wiary chrześcijańskiej jest całkowicie autonomiczny, jeśli owa zgoda zawiera twierdzenie, że nie istnieją, by tak rzec, neutralne kryteria racjonalności czy sensowności, za pomocą których można go osądzać. Poza wszystkim, mówił wyraźnie (tamże), że to, co sprzeciwia się zasadom, które rozum przyrodzony uznaje za prawdziwe, nie może pochodzić od Boga. Istnieją prawdy ponadrozumowe, ale nie mogą być sprzeczne z rozumem.

You can leave a response, or trackback from your own site.

Dodaj komentarz

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *