Egzegeza prohibicyjna czy wolna?

Dla fundamentalistów Ewangelia jest jakimś kodeksem prawnym, który reguluje życie ludzkie w detalach. A dla Franciszka? Niektórym braciom nie wystarcza jego reguła, bo cóż to za reguła, w której więcej Ewangelii niż prawa? Pragną więc poprawić ją regułami św. Benedykta, św. Augustyna i św. Bernarda, aby ich własne życie zakonne było dokładnie określone. Ile bólu i pasji, i gniewu w jego proteście! To jest protest przeciwko interpretacji legalistycznej Pisma Świętego. Przeciwko legalizmowi opowiada się też ten człowiek wolny, kiedy w Ziemi Świętej dowiaduje się, że jego wikariusze wydali różne mądre przepisy, zwłaszcza postne; w odpowiedzi siada do stołu i zabiera się do pokaźnej porcji mięsa: „A więc pożywajmy zgodnie z Ewangelią to, co nam podano!”. Według Franciszka jego bracia mogą czynić wszystko i mają prawo czynić wszystko, co wcale nie przeczy radykalizmowi, z jakim angażują się w Ewangelię. Bo angażują się w nią nie w duchu legalistycznym, lecz wedle dynamiki duchowej, która umożliwia życie i prowokuje wyobraźnię, w wolności, która otwiera coraz to nowe perspektywy.

Share on FacebookShare on Google+Tweet about this on TwitterShare on LinkedIn

Prawda zobiektywizowana czy osobista?

Fundamentalizm wychodzi z wiary w natchnienie werbalne: prawda Boża zobiektywizowała się w słowach i zdaniach Pisma Świętego, dostępna więc stale, pewna, konkretna, dająca gotową odpowiedź na wszystko, wystarczy wyciągnąć rękę… Dla Franciszka prawda Pisma Świętego nie znajduje się pod ręką — można ją odkryć tylko w kontekście całościowym i osobowym. To podczas Eucharystii usłyszał on mowę misyjną Jezusa (Mt 10, 5—42) jako słowo dokładnie pasujące do jego życia i rozpalające je ogniem Bożym, to w ramach modlitwy otwierał przed ołtarzem, na kolanach, wraz z braćmi, Księgę świętą. Nie wiąże on odkrycia swej formy życia z literą, z materialną obecnością jakiegoś tekstu biblijnego, lecz z działaniem Boga samego. Mówi o objawieniu (revelatio). Czuje się w całej historii swego życia wzywanym, prowadzonym, ubogacanym przez Najwyższego. Prawie każde zdanie jego testamentu podkreśla te kategorie osobiste. Był bowiem świadom, że w Biblii spotyka w wolności osobistej Żywego Boga, a nie zobiektywizowaną prawdę.

I wyrażał lęk o tych braci, których litera zabija, bo znają tylko słowa, a nie chcą żyć według ducha Pisma Świętego. Fundamentalizm był więc dla Franciszka — ante litteram, bo powstał w protestantyzmie amerykańskim w XIX w. — śmiertelnym niebezpieczeństwem.

Share on FacebookShare on Google+Tweet about this on TwitterShare on LinkedIn

Lektura franciszkańska

Charyzmat franciszkański trwa, chociaż Zakon (Tora, Prawo, Instytucja) okazał się — zwykłą koleją rzeczy — silniejszy od Ewangelii. Charyzmatu tego — tak żywego dzisiaj w świecie i w różnych wspólnotach, i nawet w samych zakonach św. Franciszka — nie można pojąć bez Franciszka, a Franciszka bez Jezusa i Jego Ewangelii. Atoli — jak przypomina franciszkanin T. Desbonnets — między Franciszkiem jako człowiekiem świeckim a Ewangelią i w ogóle Pismem Świętym istniały dwie bariery: 1) bariera Księgi i 2) bariera języka.

Ad 1. Biblia kosztowała tyle co koń (dzisiaj za fiata można kupić cały sklep biblijny na Nowym Świecie w Warszawie). Franciszek sprzedał konia w Foligno, ale Biblii nie kupił. Biblia to była własność i monopol duchowieństwa (dobre to były czasy!). A jej czytanie mogło narazić nie tylko duszę, prawa kościelne były dosyć groźne… Duo sunt genera christianorum — pięknie stwierdzał sławny Dekret Gracjana (istnieją dwie klasy chrześcijan).

Ad 2. Franciszek nie bał się jednak, on po prostu nie znał na tyle łaciny, żeby móc czytać Pismo Święte. Potrzebował pośrednictwa księży — i korzystał z niego. Na szczęście korzystał raczej w sposób wolny i krytyczny z tej egzegezy mocno alegoryzującej i moralizującej (czyli manipulującej). Gdyby bardziej księży słuchał, zakon by powstał, jeszcze wspanialszy, ale nie byłoby franciszkanizmu . Franciszek nie alegoryzował — on po prostu przyjął słowo Jezusa, sine glossa. A Jezus od razu wziął go za słowo…

Czyżby więc Franciszek uprawiał literalizm? czyżby był fundamentalistą średniowiecza? T. Desbonnets słusznie stwierdza, że lektura Franciszka nie jest dosłowna, naiwna, lecz realistyczna. I powołuje się na tekst tak zasadniczy dla Biedaczyny z Asyżu: „Nie zdobywajcie złota ani srebra, ani miedzi do swych trzosów. Nie bierzcie na drogę torby ani dwóch sukien, ani sandałów, ani laski” (Mt 10, 9—10). Franciszek nie zastosował się ad litteram tego tekstu, bo miast zrezygnować z drugiej szaty wdział na się jakiś wór nędzarza, a skórzany pas zastąpił sznurem, chociaż o tym w tekście mowy nie było. W ten sposób uniknął zaliczania go do klasy społecznej eremitów i ułatwił sobie znalezienie się na marginesie społeczeństwa. Nie jest to lektura podług litery, lecz ponad literą, a więc duchowa, podług Ducha. Dlatego też później pozwolił swoim braciom na noszenie sandałów wbrew literze Ewangelii. W realizacji śmiałego projektu prowadził go nie tekst na ślepo (na wyrywki) otwieranej przypadkowo księgi, lecz prowadził go Pan.

Ująłbym to tak: Franciszek nie brał Ewangelii dosłownie, lecz brał ją na serio. I jest to reguła wiecznie obowiązująca, zwłaszcza gdy chodzi o teksty i wymogi trudniejsze (Kazanie na Górze). Jakich się bowiem szuka pretekstów, by takich tekstów nie brać na serio? Mówi się, że są to wschodnie obrazy, niedzisiejsze metafory, a więc nie można dosłownie… I słusznie: orientalnej metafory, prorockiego obrazu nie można brać ad litteram: wyłupić sobie oko i nadstawić drugi policzek. Ale jak najbardziej dosłownie brać trzeba cały radykalizm wymogów Królestwa zawarty w tych i innych wezwaniach Ewangelii! Taki znawca Ewangelii i franciszkanizmu jak o. T. Matura (Polonus zza Oceanu, którego poznałem w… Taize) stwierdza, że wszystkie radykalne wezwania Ewangelii — radykalne, bo wzywające do nawrócenia i reorientacji w samych korzeniach istnienia — znalazły się w obu regułach młodej wspólnoty. I że wezwania owe zostały zrozumiane i zastosowane w ich autentycznym sensie, takim, jaki wydobywa z nich współczesna egzegeza. Brak tam absolutnie jakichś kontrsensów czy akomodacji. Pozostać prostymi wobec Księgi — to chyba lektura franciszkańska Biblii?

Inny syn św. Franciszka, A. Rotzetter, przyznaje, iż Poverello i jego bracia zachowywali Ewangelię dosłownie, co im pozwoliło przeżyć doświadczenia zupełnie nowe. A są to doświadczenia samego Jezusa i Jego uczniów: ubóstwo całkowite i wędrowny radykalizm. Właśnie ich praktykowanie wprowadza już — choćby ze względów socjologicznych i psychologicznych — w sytuację paralelną, w której człowiek uczestniczy w doświadczeniach Jezusa i która — wzajemnie — pozwala odkryć, czym były te doświadczenia Jezusa. Ale tenże autor zgadza się, że mimo iż Franciszek starał się postępować ściśle podług wskazówek Ewangelii, to jednak jego stosunek do Pisma Świętego żychiewiczowskie i antybrandstaetterowskie) z jego testamentu, które przytoczyłem jako motto innego artykułu: „A wszystkich teologów, i tych, którzy nam podają najświętsze Słowo Boże, powinniśmy szanować i czcić jako tych, którzy nam dają ducha i życie”.

Share on FacebookShare on Google+Tweet about this on TwitterShare on LinkedIn

Stosunek życiowy do Pisma Świętego

Są ludzie, którzy z góry przekreślają możliwość jakiegoś własnego, osobistego stosunku życiowego do sprawy, o której tekst biblijny mówi, bo sprawa to przecież tak archaiczna, anachroniczna i archeologiczna, dobra dla miłośników przeszłości, dla szperaczy w historii, ale absolutnie niczego nie oferująca dniowi dzisiejszemu… Tymczasem trzeba sobie jasno powiedzieć, że przyczyną możliwej dyskrepancji pomiędzy tradycją biblijną a dzisiejszym doświadczeniem jest nie tyle dystans historyczny Biblii, ile dystans do prawdziwego życia jej czytelnika, a zwłaszcza jej interpretatora: egzegety, teologa, kaznodziei, katechety, biskupa… Kościół i chrześcijaństwo znajdują się stale w niebezpieczeństwie — twierdzi H. Barth  — że wprawdzie dogmatycznie poprawnie i teologicznie błyskotliwie wypowiadają się na temat rzeczywistości ukazanej przez tekst biblijny, atoli brak im doświadczeń, które by tej rzeczywistości odpowiadały. Dodam: nasza — przekazicieli Słowa — izolacja od problemów życia szarego człowieka sprawia, że to Słowo pozostaje dlań obcym, nieżyciowym, choć (bo) sakralnym.

Ten nazbyt ciasny filtr doświadczenia przekazicieli oficjalnych Słowa jest przyczyną także zjawiska błogosławionego: sięgania po Pismo Święte całej masy ludzi głodnych i spragnionych, tak prywatnie, jak i w różnego rodzaju grupach nieformalnych, charyzmatycznych, oazowych, bazowych itp. Jednym z najbardziej wymownych i przejmujących przykładów jest dla mnie w tym względzie Brazylia (do której mam się wybrać za kilka miesięcy). Ale zanim przypatrzymy się tej ilustracji współczesnej, cofnijmy się o osiem wieków wstecz i przypatrzmy się użytkowi z Biblii czynionemu w pewnej średniowiecznej wspólnocie podstawowej, tym bardziej że właśnie cały świat obchodzi 800-lecie urodzin jej twórcy, Franciszka z Asyżu.

Share on FacebookShare on Google+Tweet about this on TwitterShare on LinkedIn

Życie z Biblią

Albowiem nie tylko wierzący chrześcijanin (i żyd) może żyć z Biblią. Wiadomo, że ludziom różnej maści służy ona jako „światło na drodze”… Ale wierzący udziela jej specjalnego kredytu zaufania, który rodzi się z uprzedniego i osobistego związku z Bogiem. Dla chrześcijanina — z Bogiem objawionym w Jezusie. Wierzący przyjmując Biblię przyjmuje szczególną więź z Objawieniem, które zostało mu podarowane, z historią, która   spełniła coś absolutnie istotnego dla jego dzisiejszego istnienia… A więc pytanie: dlaczego Pismo Święte? — odsyła do pytania bardziej zasadniczego: dlaczego wiara, i to historyczna, objawiona?

Atoli czy zbliżam się do tekstu biblijnego z szacunkiem należnym czcigodnej cząstce skarbca kultury ogólnoludzkiej, czy też z kredytem zaufania wierzącego chrześcijanina — dla zrozumienia go nie stanowi to istotnej różnicy. Wszystko zależy od tego, czy ja — ten, który pragnie tekst zrozumieć — posiadam jakieś egzystencjalne odniesienie, jakiś stosunek życiowy do sprawy, której tekst ten mówi. Mogę wiedzieć, co stoi w tekście, ale to jeszcze nie znaczy, iż tekst ten zrozumiałem.

Już nieraz się przekonałem — i mogę się podzielić tutaj jeszcze bogatszym i wymowniejszym doświadczeniem — iż tekst jakiś, niekoniecznie biblijny, czyjeś powiedzenie, słowa piosenki… tylekroć czytane, słyszane, niby rozumiałem poprawnie, nawet wykładałem innym, ale pozostawałem chłodny. Aż tu nagle przy kolejnej lekturze, przy kolejnym słuchaniu objawienie: tak jest! prawda! o to chodzi! świetnie! pasuje jak ulał! mea res agiturl I rozumiem, że dopiero teraz zrozumiałem tekst, bo dopiero teraz nastąpiła w mojej biografii sytuacja, w której tekst mógł w pełni rozbrzmieć i rozkwitnąć.

Ale bywa i tak, że jakieś słowo Pana, które trafiło w sam rdzeń mego dzisiejszego życia, jakaś prawda, która stała się dla mnie nagle najoczywistsza i najważniejsza na świecie, nie przemówi w tym momencie do mego bliźniego: żyły sobie wypruwam, głos zdzieram, a słuchacz dobrej woli wierzy mi, ale ani to go grzeje, ani ziębi. Bo nie ma to rezonansu w jego doświadczeniu życiowym. A kiedy o doświadczenie takie (słuchacza czy czytelnika) uderzy moje słowo, staję uradowany, ale nieraz i zaskoczony. Bo chodziło mi o rzeczy bardzo istotne, a tu się dowiaduję — z dyskusji, ze spowiedzi, z listu, z rozmowy nieraz po latach — że to, co powiedziałem obiter, na marginesie, nawet banał, to właśnie wybuchło, bo trafiło na grunt podatny, „podminowany” jakimś osobistym czy społecznym przeżyciem. Chyba to jest wielka część tajemnicy owej „ziemi żyznej” (Mt 4, 8) ze znanej przypowieści…

 

Share on FacebookShare on Google+Tweet about this on TwitterShare on LinkedIn

Żywotność dzieła

Żywotność jakiegoś dzieła to istotnie możliwość jego nieustannej aktualizacji, ale ta nie może się dokonywać poprzez nadawanie mu sensu obcego. Twórczość — tak, zdrada — nie. Zgoda na twórcze odczytywanie — ono jest wręcz konieczne. Ale niezgoda na niewiarę w możliwość powrotu do źródła, do samego dzieła w jego historycznym Sitz im Leben. Bo właśnie dopiero tekst odczytany w świetle swego Sitz im Leben, odczytany wiernie z jego pierwotną intencją, otwiera mi dzisiaj prawdziwie bogate i życiodajne złoża swych możliwości aktualizujących . Niezgoda więc na to, że się odczytuje tylko sens włożony przez samego siebie w dzieło, i że tylko taki sens jest do przyjęcia. Bo jeśli tym tylko jest dzieło, czym staje się podczas lektury, i tylko to przekazuje, co w nim publiczność znalazła, to ja, chrześcijanin, znajduję w Biblii nie Boga, lecz siebie, i jako ksiądz głoszę nie Ukrzyżowanego, lecz moją potrzebę zbawienia… Bo i w duszpasterstwie Kościoła istnieje takie niebezpieczeństwo „twórczej zdrady”, jak choćby szeroko (i z sympatią) omawiany przez Kamieńską przykład św. Augustyna, który w swoich kazaniach Enarrationes in Psalmos każdy psalm odczytuje alegorycznie: jako spełnione proroctwo chrystologiczne. Autorka zwie taką postawę intelektualizmem.

Nie o taki intelektualny, woluntarystyczny i ideologizujący subiektywizm chodzi mi tutaj. Chodzi mi o taki subiektywizm lektury, który jest wolnością, ale nie dowolnością. Wolnością interpretacyjną dzięki Duchowi, na którego się otwieram w świetle mego życia, ale nie dowolnością interpretacyjną — dzięki wierności rygorom naukowym, którym się poddaję i które sam stosuję (metoda historyczno-krytyczna). Tylko o takiej interpretacji subiektywnej — której wierność naszemu dzisiejszemu życiu rozpoczyna się od wierności sensowi pierwotnemu tekstu — mogę powiedzieć za Bultmannem, że jest obiektywna. I najbardziej obiektywna, bo tylko ten interpretator, który posiada osobisty stosunek życiowy do sprawy, o której mówi tekst, może ten tekst zrozumieć i przekazać.

I dlatego do kogoś tak osobiście może przemówić np. tekst Rdz 32, 23—32.

„Tej jeszcze nocy wstał Jakub i zabrawszy obie swe żony, dwie ich niewolnice i jedenaścioro dzieci, przeprawił się przez bród potoku Jabbok. A gdy ich przeprawił przez ten potok, przeniósł również to, co posiadał.

Gdy zaś wrócił i został sam jeden, ktoś zmagał się z nim aż do wschodu jutrzenki, a widząc, że nie może go pokonać, dotknął jego stawu biodrowego i wywichnął Jakubowi ten staw podczas zmagania się z nim. A wreszcie rzekł: „Puść mnie, bo już wschodzi zorza!” Jakub odpowiedział: „Nie puszczę cię, dopóki mi nie pobłogosławisz!” Wtedy go zapytał: „Jakie masz imię?” On zaś rzekł: „Jakub”. Powiedział: „Odtąd nie będziesz się zwał Jakub, lecz Izrael, bo walczyłeś z Bogiem i z ludźmi, i zwyciężyłeś”. Potem Jakub rzekł: „Powiedz mi, proszę, jakie jest twe imię?” Ale on odpowiedział: „Czemu pytasz mnie o imię?” i pobłogosławił go na owym miejscu.

Jakub dał temu miejscu nazwę Penuel, mówiąc: „Mimo że widziałem Boga twarzą w twarz, jednak ocaliłem me życie”. Słońce już wschodziło, gdy Jakub przechodził przez Penuel, utykając na nogę.”

Przedziwna historia. Jakub, jeden z patriarchów izraelskich, wraca do brata swego Ezawa. Tego samego, którego podstępnie pozbawił prawa pierwo- rództwa i błogosławieństwa ojcowskiego (Rdz 27). Nic dziwnego, że jest pełen lęku i niepewności. I wtedy, nocną porą, ktoś mu zaszedł drogę i zmagał się z nim długo. Senna mara to, czy rzeczywistość? Kim jest ten ów przeciwnik? Ezaw, czy może…? Jakub wyczuwa, iż to niesamowite spotkanie to konfrontacja z Bogiem samym. I jest na tyle zuchwały, iż nie tylko z owym nocnym Gościem walczy, ale też wymusza na Nim błogosławieństwo. Wychodzi z tego spotkania pobłogosławiony, ale i napiętnowany. Nad utykającym Jakubem wschodzi słońce…

Korzenie tej historii sięgają głęboko do samych początków Izraela. Dlatego też tyle w niej tajemniczości i napięcia. Jeśli jednak Izrael tę niesamowitą historię zachowywał i przekazywał z pokolenia na pokolenie, to li tylko dlatego, iż sam się w niej odnalazł. Wiemy bowiem, że to, co nie miało znaczenia dla wspólnoty izraelskiej (później także dla pierwotnej wspólnoty chrześcijańskiej), przepadało w ludzkiej niepamięci, nie znalazło dostępu do Biblii (czy później Ewangelii). Znajdowały natomiast ten dostęp nowe doświadczenia, które rwały się i dochodziły do głosu. Jakie doświadczenia doszły tutaj do głosu? Każdy z nas zna takie momenty, kiedy się wokół nas ściemnia, a atmosfera się zagęszcza… Niektórzy znają to zbyt dobrze… Coś niepojętego, nieuchwytnego, strasznego, przerażającego spada na nas… W owej historii walki Jakuba nad potokiem Jabbok zachował Izrael wspomnienie faktu, iż w nocy, iż w grozie sam Bóg nas spotyka. Nie dał się Izrael zwieść owemu radykalnemu ukryciu Boga, stawił Mu czoła, zmusił Go do walki, złączył się najściślej z tym najserdeczniejszym Nieprzyjacielem. Wyszedł z tego boju z Bogiem naznaczony, poraniony, ale o ileż bogatszy… Człowiek dzisiejszy, który poprzez zalewające go ciemności woła do Pana swego i nie puszcza go, aż go Ten obdarzy błogosławieństwem i wschodem słońca, nie będzie czytał tej nocnej historii Jakubowej obojętnie lub z ironicznym uśmieszkiem…

Share on FacebookShare on Google+Tweet about this on TwitterShare on LinkedIn

Pismo Święte – zrozumienie wydarzeń i przeciwności życia

Teksty Pisma Świętego mogą pomóc w zrozumieniu wydarzeń i przeciwności życia. To tyczy się historii osobistej, jak i narodowej, tak mego dzisiejszego życia indywidualnego, jak i społecznego. Częstokroć dopiero tekst taki — dla wierzącego Słowo Pana — otwiera nas na wydarzenie, na jego krzyk i pytania, na jego pociechę czy wymogi. Nawet jeśli los mnie nie oszczędza, jeśli zawsze jestem ofiarą, nie wolno mi wystawiać grzbietu na razy, przyjmować ślepo przeciwności życia; to byłoby nieludzkie — i nie boskie. Co przeżywamy, czego doświadczamy — chcemy pojąć, chcemy opanować. To właśnie Pismo Święte daje nam do ręki teksty, w których nie tylko możemy się odnaleźć, które nie tylko udzielają głosu naszym uczuciom, ale pozwalają nam także stać się panami naszego życia i naszego dnia, także tego publicznego.

Bo człowiek nie tylko reaguje na wydarzenia i sytuacje, które go spotykają, zaskakują, rozbrajają; człowiek także chwyta w swoje ręce inicjatywę, aby kształtować swój świat i swą przyszłość. Jakże potrzebna jest jego ludzka energia i jego upór, samodzielność i odwaga, fantazja i odkrywczość. I tutaj słowo Pisma może mu otworzyć nowe perspektywy, może dać mu do ręki motywy dla jego działania, światło dla jego sądów i drogowskaz dla jego jutra. Owo niepewne jutro człowieka, nasze, naszej Ojczyzny, modeluje się na dniu wczorajszym Biblii, jej świata, jej wzorców, jej dramatów i zwycięstw. Biblia — magistra vitae…

Ale trzeba być naprawdę w Biblii jak u siebie w domu, aby móc nią tak twórczo budować przyszłość. I trzeba też zrezygnować z samowystarczalności i pychy w swej ludzkiej egzystencji, w swej condition humaine. Trzeba uwierzyć, iż nasza godzina dziejów tak samo potrzebuje tej biblijnej inspiracji, jak godziny minione. Bo kiedy się szuka mocy, które ratowały i określały życie ludzi do dzisiaj, znajdujemy je także w tradycji biblijnej. Te same moce zdolne są ratować i określać nas także w przyszłości.

To są moce obiektywne, ale znajduję je subiektywnie. Znajduję je w bardzo osobistej konfrontacji tekstu i życia. Albowiem w egzegezie biblijnej obowiązuje następujący paradoks: interpretacja najbardziej subiektywna jest — najbardziej obiektywna. To się łączy zresztą z bliskim nam patrzeniem na wszystkie dzieła epok minionych poprzez ich recepcję. Co nie znaczy, iż żywotność niektórych z nich, a tym bardziej Biblii, tkwi nie w nich samych, ale w różnie odczytywanych w nich treściach, treściach narzuconych dziełu przez czytelnika i interpretatora. A. Kamieńska słusznie dystansuje się od takich skrajnych poglądów. Chodzi o modną dziś „twórczą zdradę” (creative treason).

Share on FacebookShare on Google+Tweet about this on TwitterShare on LinkedIn

Światło na drodze

U nas Niemcy mordowali całą rodzinę za udzielenie pomocy Żydowi. W Salwadorze morduje się całą rodzinę za posiadanie fotografii arcybiskupa męczennika Romero lub Biblii. Czemu ta Biblia taka niebezpieczna? I to nie tylko w dalekich krajach katolickiej Ameryki Łacińskiej. Przenosząc się myślą w inne, bliższe nam rejony świata słyszymy o aresztowaniach ludzi, u których znaleziono literaturę biblijną i fotografie Jana Pawła II, a w dużo większym kraju są więźniowie polityczni, którzy piszą do przywódcy państwa i podejmują strajk głodowy, aby zostawiono im w celi Pismo Święte. Odmawiać sobie całkowicie chleba ziemskiego, aby nie być pozbawionym kęsa chleba niebieskiego? A jeszcze bliżej — i mniej tragicznie, wręcz wesoło: kolejki przed sklepem biblijnym na Nowym Swiecie w Warszawie. Kolejki, które się beznadziejnie wydłużyły po włączeniu do programu pierwszych klas szkół średnich tekstów biblijnych. Wprowadzić reglamentację? Biblia na kartki? Chyba nie na talony.

„Oto nadejdą dni — wyrocznia Pana, Jahwe — gdy ześlę głód na ziemię.

Nie głód chleba i nie pragnienie wody, lecz głód słuchania słów Jahwe.

Wtedy biegać będą od morza do morza i z północy na wschód.

Będą się wałęsać chcąc znaleźć słowo Jahwe, lecz go nie znajdą”.

(Am 8, 11—12)

Dlaczego „głód słuchania słów Jahwe” (Am 8, 11)? Dlaczego — jak wyznaje Bogu z wdzięcznością Jego psalmista — „Słowo Twe lampą dla moich stóp i światłem na drodze mej”? Wielu z nas mogłoby wiele na ten temat powiedzieć… Jakie siły tkwią w tej niepozornej księdze… Jakich sił ona naszemu słabemu życiu udziela… Na te doświadczenia ludzkie — cudze i nasze — możemy spojrzeć z dwóch stron.

 

Share on FacebookShare on Google+Tweet about this on TwitterShare on LinkedIn

Rozpatrywanie teologii jako odrębna gra językowa

Co się tyczy metafizyki, racjonalizm św. Tomasza można łatwo wyolbrzymić. Nie trzeba zaznaczać, że wierzył jako chrześcijanin, zanim zaczął uprawiać jakąkolwiek refleksję metafizyczną. Ponadto o teologii chrześcijańskiej sądził, że ma własne przesłanki, objawione, nie zaś dowodzone przez filozofów. W tym sensie można by powiedzieć, że rozpatrywał teologię jako odrębną grę językową. A zarazem traktował filozofa jako kogoś, kto może dowieść tak zwanych „zaczątków” wiary, na przykład istnienia Boga. Mówił wprawdzie wystarczająco jasno, że nie znaczy to, iż nie możemy czy nie powinniśmy wierzyć w Boga, dopóki nie uchwycimy metafizycznych dowodów Jego istnienia. Ale oczywiście uznawał takie dowody za możliwe. A wydaje się, że nie jest to dziś stanowisko popularne ani wśród filozofów, ani wśród teologów. I choć nie ubiegam się o żadne stanowcze twierdzenia w tej kwestii, przyznaję, że ogarnia mnie uczucie zakłopotania, gdy chodzi o to konkretne przedsięwzięcie. Dowód na istnienie Boga jako, by tak rzec, dodatkowej pozycji we wszech- świecie nie byłby chyba dowodem na istnienie Boga. Rozumieli to niektórzy myśliciele w samym średniowieczu. Każdy dowód kosmologiczny musiałby przypuszczalnie przybierać postać wykazywania egzystencjalnej niesamodzielności i zależności wszelkich bytów skończonych od transcendentnej podstawy skończonej egzystencji. A nie jest zbyt łatwo pojąć, jak można tego dowieść tak, by nie zakładać milcząco wniosku. W każdym razie pominąłem zagadnienie metafizyki oraz stopnia, o ile w ogóle zachodzi coś takiego, w jakim, jak można powiedzieć, „uzasadnia” ona język wiary. Skupiłem natomiast swą uwagę na pewnych sprawach logicznych. I dlatego właśnie pozostaję w zgodzie z pewnymi filozofami, którzy odnieśliby się prawdopodobnie życzliwie do tego, co powiedziałem, a którzy nie mieli żadnych kontaktów z filozoficzną teologią Akwinaty.

Nie jest to jednak zwyczajnie sprawa abstrahowania lub nie abstrahowania od zagadnień metafizyki. W sytuacji kulturalnej średniowiecza zakładało się oczywiście, że język wiary chrześcijańskiej zawiera zdania dotyczące Boga, sensowne i zarazem prawdziwe. Gdy na przykład św. Tomasz rozważał zagadnienia powstające w związku z mówieniem o Bogu, nie zapytywał przecież, czy odnośne zdania są sensowne lub wyposażone w znaczenie. Przyjmował, że tak jest i usiłował uzgodnić to założenie z dostrzeganymi przez siebie realnymi problemami, dotyczącymi ich znaczenia. Chodziło nie tyle o pytanie, czy owe zdania posiadają znaczenie, lecz w jaki sposób je uzyskują. Jak można uzgodnić sensowność i prawdziwość zdań ludzi o Bogu z podnoszeniem Boskiej transcendencji i niepojmowalności? Ale w naszej współczesnej sytuacji kulturalnej nie sposób uwzględniać założeń, jakie czynili średniowieczni teologowie, a często są one nieobecne. Jak wszyscy wiemy, radykalnej krytyki strony znaczeniowej zdań o Bogu dokonali nie tylko filozofowie, którzy w ogóle nie uznają się za chrześcijan, ale również niektórzy pisarze chrześcijańscy, co skłania ich do rewizji chrześcijaństwa bądź eliminującej zdania o Bogu, bądź reinterpretującej je jako będące czymś innym niż wydają się być. Jest przeto zrozumiale, że niektórzy teologowie, nie przejawiający skłonności do stosowania tej polityki rewizji, radośnie przyjmują gałązkę oliwną, jaką przynosi teoria autonomicznych gier językowych, ponieważ pozwala ona językowi re- ligii być sobą, by tak rzec, bez zakłóceń z zewnątrz. A jeśli sensowne jest mówienie (co do tego mam swoje wątpliwości) o trzynastowiecznym teologu, żywym i czynnym umysłowo w XX w., nie jestem oczywiście w stanie stwierdzić z pewnością, że w naszej współczesnej sytuacji kulturalnej Akwinata nie byłby po stronie teologów, o których właśnie mówiłem. Wszystko, co wiem, wskazuje, że mógłby przyjąć neowittgensteinizm w filozofii i barthyzm w teologii. Ale taka radykalna zmiana poglądów zakłada odrzucenie nie tylko jego metafizyki czy przynajmniej znacznej jej części, lecz również ogólnych kryteriów racjonalności oraz wizji języka jako jedności w wielości. Tymczasem, moim zdaniem, zachowanie jednego i drugiego jest rzeczą ważną.

Share on FacebookShare on Google+Tweet about this on TwitterShare on LinkedIn

Teorie całkowicie autonomiczne gier językowych

Może się wydawać, że zboczyłem daleko od myśli teologa, w którego imieniu miałem rzekomo przemawiać i po kilku nawiązaniach do św. Tomasza wysunąłem własne poglądy, cokolwiek mogłyby być warte. Istotnie, wysunąłem własne poglądy, lecz sądzę, że są one zgodne z tokiem myśli, który, jak można oczekiwać, obrałby Akwinata, gdyby stanął w obliczu teorii autonomicznych gier językowych i gdyby nie był przygotowany do podjęcia rewizji poglądów, które przyjął w XIII w. Naprawdę, twierdzenie to wydaje mi się całkiem oczywiście prawdziwe. Choć bowiem, jak wspomniałem wcześniej, św. Tomasz przyznawał wypowiedziom języka religii pierwszego stopnia funkcje, niezależnie od ich form gramatycznych, wyrażania, wywoływania czy utwierdzania postaw raczej, niż przekazywania komukolwiek informacji, z pewnością wierzył, że istnieją zdania przekazujące prawdziwe informacje o Bogu. A w przypadkach, gdy owe zdania wydawały się przeczyć zasadom rozumu, usiłował wykazać, że w istocie tak nie jest. Inna sprawa, czy udawało mu się to, czy też nie. Chodzi mi po prostu o to, iż jego postępowanie zakłada, że istnieją kryteria sensowności przebiegające w poprzek granic między różnymi grami językowymi. Wątpię, czy naprawdę Akwinata przejawiałby wiele entuzjazmu dla teorii gier językowych, choć mógłby, jak sugerowałem, uznać ją w ograniczonym zakresie. Jestem jednak przeświadczony, że nie mógłby spójnie uznać teorii całkowicie autonomicznych gier językowych w tym sensie, jaki rozważałem. Ponadto myślę, że trudno przyjąć, iż byłby gotów zgodzić się, że człowiek nie może rozumieć danej gry językowej nie uczestnicząc w odnośnym sposobie życia, o ile oczywiście nie interpretuje się tego poglądu w taki sposób, że staje się prawdziwy na mocy definicji.

Jeśli słusznie myślę, że można oczekiwać, iż św. Tomasz zareagowałby na teorię autonomicznych gier językowych w taki sposób, jaki zarysowałem, nie zboczyłem zbyt daleko od zapowiedzianego tematu. Ponieważ oczywiście Akwinata nie miał w trzynastym stuleciu bezpośrednio do czynienia z neowittgen-steinizmem, nie sposób powiedzieć, co o nim myślał. Można tylko powiedzieć, jakie mogą być racjonalne oczekiwania co do jego myśli na ten temat, przy założeniu, że zarazem obstawałby zasadniczo przy innych ideach wyrażonych w jego pismach. A jednocześnie mógłbym uchodzić za kogoś skrajnie nieszczerego, gdybym utrzymywał, że św. Tomasz patronuje wywodom, w których zgadzam się wyraźnie z pewnymi współczesnymi filozofami, których niewiele obchodziła metafizyka Akwinaty czy jego wiara religijna.

Share on FacebookShare on Google+Tweet about this on TwitterShare on LinkedIn