Wierzący i niewierzący różnice w rozumieniu języka religii

Na przykład niechrześcijanin z powodzeniem może studiować wiarę i literaturę chrześcijańską i dowiadywać się, jak funkcjonuje język, choć język wiary „nie znaczy” dla niego tego, co „znaczy” dla prawdziwego wyznawcy. Może więc odczuwać skłonność do powiedzenia, że w pewnym sensie rozumie ów język, a w innym nie rozumie go. Może on wprawdzie myśleć częściowo lub nawet przede wszystkim o swoistych własnościach czy osobliwościach związanych z mówieniem o Bogu i Jego działaniu. Ale wątpię, czy ten aspekt zagadnienia jest szczególnie ważny. Problemy semantyczne bowiem powstające w związku z mówieniem o Bogu wyłaniają się nie tylko przed niewierzącym, lecz także przed wierzącym, i to nie wtedy, gdy ten rzeczywiście posługuje się językiem religii pierwszego stopnia, ale wtedy, gdy zastanawia się nad nim.

Wydaje mi się, że takie problemy mogą doskonale rozumieć obie strony, wierzący i niewierzący, w ten sposób, że mogą prowadzić inteligentną dyskusję, nie zmierzając koniecznie do rozbieżnych celów. Różnią się oczywiście o tyle, że wierzący rzeczywiście gra w daną grę językową, podczas gdy niewierzący, na mocy definicji, nie gra w nią. Jak już przyznałem, w pewnym sensie niewierzący, nie uczestnicząc w odnośnym sposobie życia, nie docenia tego, co ów język znaczy dla wierzącego. A zarazem jeden i drugi, gdy zastanawiają się nad językiem pierwszego stopnia, mogą uchwycić problemy semantyczne wyłaniające się z niego. A nie mogłoby tak być, jeśliby w pewnym sensie niewierzący nie był zdolny do rozumienia języka religii.

Niewątpliwie jest tak, że ludzie często mówią o przekonaniach religijnych czy odrzucają je, nie podejmując trudu ustalenia, czym naprawdę są dane przekonania oraz jak rozumieją je ci, którzy je podtrzymują. Ale rozumienie przekonania nie pociąga uznania go. W każdym razie tak właśnie przyjmujemy w innych dziedzinach, że mianowicie możemy zasadniczo rozumieć przekonania, nie uznając ich. A trudno mi pojąć, dlaczego dziedzina religii miałaby stanowić wyjątek. Czy język religii w ogólności, czyli w szczególności mówienie o Bogu jest tak odrębne, tak osobliwe, że mogą je rozumieć tylko ci, którzy aktywnie grają w tę grę językową? Jeśli tak jest, język religii jest oczywiście uodporniony na zewnętrzną krytykę. Ale wydaje się, że owa odporność na krytykę została osiągnięta kosztem komunikatywności. Język religii stał się wewnętrzną grą ograniczonego kręgu ludzi, której nie może zrozumieć nikt spoza owego kręgu. A my znaleźliśmy się w obliczu wątpliwego pojęcia języka, który nie jest ściśle prywatny, jako że może go rozumieć grupa ludzi, lecz który mimo to nie jest publiczny w tym sensie, że jest zasadniczo zrozumiały dla każdego.

Share on FacebookShare on Google+Tweet about this on TwitterShare on LinkedIn

Czy człowiek stojący poza religią może rozumieć język religii?

To, co powiedziałem, wydaje się wiązać z pytaniem, czy daną grę językową może zrozumieć człowiek stojący z zewnątrz sposobu życia, którego owa gra jest wyrazem, a w istocie częścią składową. Gdy pada pytanie, czy człowiek stojący poza religią może rozumieć język religii, nie sądzę, by można odpowiedzieć na nie właściwie, mówiąc po prostu „tak” lub „nie”. Wydaje mi się, że trzeba dokonać pewnych rozróżnień. Chcę więc zgłosić kilka krótkich uwag na ten temat.

Pogląd, że człowiek, który nie uczestniczy w religijnym sposobie życia i nie gra sam w grę językową religii, nie jest w stanie osiągnąć żadnego zrozumienia języka religii — z pewnego punktu widzenia wydaje się nie do utrzymania. Reguły języka rosyjskiego są przypuszczalnie immanentne dla owego języka. Ale choć ma on własne reguły i jest językiem trudnym do nauczenia się, nie jest to zasadniczo niemożliwe. Podobnie, można nauczyć się poprawnie używać języka buddyjskiego nie będąc buddystą ani nie zamierzając nim zostać. A także nie potrafię dostrzec żadnego wystarczającego powodu, dla którego miałoby być zasadniczo niemożliwe, by niechrześcijanin, przyjąwszy jego gotowość do podjęcia niezbędnych wysiłków, był zdolny do nauczenia się, w jaki sposób gra się w grę językową chrześcijaństwa. Przypuszczalnie sytuację tego rodzaju miał na myśli Wittgenstein, gdy mówił, że w pewnym sensie rozumie słowo „Bóg”. We wcześniejszych latach nauczył się, czego owo słowo nie znaczy. Mógł zadawać pytania odnoszące się do Boga. Mógł posługiwać się językiem zgodnie z regułami.

Ale z innego punktu widzenia wydaje się rozsądne twierdzić, że człowiek, który stoi poza religią, nie może rozumieć języka religii. Jest, jak sądzę, zrozumiałe w sposób oczywisty, że człowiek, który, jak mówimy potocznie, nie ma zmysłu moralnego, nie może rozumieć języka moralności. Może wprawdzie nauczyć się posługiwać tym językiem, jeśli podejmie konieczny wysiłek, ale gdyby był pozbawiony wszelkiego zmysłu moralnego, nie mógłby ocenić, co „znaczy” ów język dla człowieka z silnymi przekonaniami moralnymi. Podobnie, jeśli człowiek stoi poza religią w tym sensie, że religią „nic nie znaczy” dla niego, nie sposób, by był w stanie rozumieć doniosłość, jaką język wiary ma dla wierzącego w terminach ważności owego języka dla jego życia. Powiedzenie tego może graniczyć z tautologią, tzn. o tyle, o ile sprowadza się do wygłoszenia zdania, że człowiek, który stoi poza danym sposobem życia, stoi poza nim i nie uczestniczy w nim. Wydaje się jednak, że jest to prawda. Musimy przecież uwzględniać klasę osób, które nie stoją poza dziedziną religii do tego stopnia, by był to obszar, z którym nie wiążą żadnych w ogóle doświadczeń, ale które, dla rozmaitych powodów, nie są przygotowane do oddania się grze w tę swoistą grę językową i do przyjęcia przekonań, które się z nią wiążą. Wyobrażam sobie, że jest to całkiem duża klasa. A jednak wydaje się, że istotnie w pewnym sensie znaczenie języka wiary wymyka się człowiekowi, który stoi całkiem poza odnośnym sposobem życia czy dziedziną doświadczenia ludzkiego.

Share on FacebookShare on Google+Tweet about this on TwitterShare on LinkedIn

Kryteria sensowności

Nie zajmuję się argumentacją na rzecz zdania, że Bóg nas kocha, lub przeciw temu zdaniu. Zajmuję się po prostu dowodzeniem, że istnieją naprawdę kryteria sensowności stosowalne w różnych grach językowych, szczególnie we wszystkich językach, w których występują twierdzenia czy rzekome zdania o faktach. Jeśli jest to słuszny pogląd, przemawia on przeciw twierdzeniu, że każda gra językowa jest całkowicie autonomiczna. Jak już przyznałem, mogą one cieszyć się pewną dozą autonomii. Absurdalne, na przykład, byłoby traktowanie zdań o nawiedzeniu przez Ducha Świętego tak, jakby były zdaniami z zakresu fizyki atomu. To, co można, czego zaś nie można powiedzieć o Duchu Świętym, wyznaczają przypuszczalnie w znacznej mierze kryteria należące do chrześcijańskiej wiary chrześcijańskiej społeczności. Chciałbym jednak wykazać, że nawet zdania wiary chrześcijańskiej muszą spełniać pewne ogólne kryteria sensowności, jeśli mamy je traktować jako twierdzenia posiadające znaczenie. W tej sytuacji oczywiście autonomia języka chrześcijaństwa, choć jest rzeczywista, podlega ograniczeniom. A nie widzę żadnego poważnego powodu, dla którego filozof miałby nie rozważać pytania, czy zdania wiary chrześcijańskiej spełniają, czy nie spełniają kryteriów, jakim podlega sensowny język.

Mam nadzieję, że nie zostanę źle zrozumiany. Nie jest moją rzeczą zaprzeczanie, że wiara jest odpowiedzią, jakiej udzielamy Bogu, a język wiary wyraża ową odpowiedź. Sugeruję tylko, że język wiary jest mimo wszystko językiem, aktywnością ludzką podlegającą regułom rozumienia ludzkiego. Jeśli język jest złożoną i wielostronną aktywnością istoty ludzkiej, która może uczestniczyć w rozmaitych sposobach życia i odpowiadających im grach językowych, należy oczekiwać, że gry językowe w sensie twierdzenia, rozkazywania itd. powinny przecinać granice gier językowych w sensie języka nauki, religii itd., a logika twierdzeń powinna, by tak rzec, znajdować zastosowanie nie tylko w jednej grze językowej w drugim sensie.

Pozwolę sobie opisać to zagadnienie w nieco inny sposób. Nie chciałbym ubiegać się o stanowcze twierdzenia na temat relacji między myślą a językiem. Ale rozsądne wydaje się traktowanie ich nie jako dwu różnych bytów, lecz jako bytów pozostających do siebie w relacji podobnej do relacji między formą a materią w Arystotelesowym sensie owych terminów. Analogia ta pozwala dokonać jakby przekładu, nie dopuszczając do urzeczowienia myśli w postaci bytu różnego od jej wyrazu. Jeśli w ten sposób patrzymy na zagadnienie, jest rzeczą naturalną myśleć o ogólnych kryteriach sensowności, stosowanych na całym obszarze tego, co można pomyśleć i powiedzieć. Teolog może chcieć uwydatnić pojęcie słowa Bożego. Ale nie sposób, by człowiek w ogóle pojął je, jeśli go nie myśli i nie wyraża w języku ludzkim. Jeśli Bóg ma mówić do człowieka, musi używać języka ludzkiego. To, co wedle wiary Bóg mówi, może być niedowodliwe dla rozumu ludzkiego, musi być w każdym razie zrozumiałe dla niego.

 

Share on FacebookShare on Google+Tweet about this on TwitterShare on LinkedIn

Logiczne podejście do gier językowych

Przede wszystkim, lepiej będzie, jeśli wyjaśnię, że nie proponuję, by rozważać zagadnienie metafizyczne. To znaczy, nie zamierzam krytykować teorii autonomicznych gier językowych w oparciu o to, że zakłada ona pewien rodzaj pozytywizmu lingwistycznego, zgodnie z którym filozof może opisywać jedynie sposoby użycia języka. Mówiąc konkretniej, nie zamierzam rozważać pytania, czy filozof może usprawiedliwić język przekonań teistycznych dowodząc istnienia Boga za pomocą argumentów metafizycznych. Proponuję ograniczyć się do bardziej logicznego, a mniej metafizycznego podejścia.

O ile wiem, nikt nie twierdzi, że to, co ludzie mówią o języku religijnym pierwszego stopnia, jest uodpornione na krytykę. Teoria autonomicznych gier językowych zawiera natomiast twierdzenie, że język religijny pierwszego stopnia, wyrażający, a w istocie tworzący część sposobu życia, nie może być właściwie osądzany czy krytykowany w imię neutralnych lub uniwersalnych

kryteriów racjonalności, sensowności czy spójności. Skupmy się tedy na języku religijnym pierwszego stopnia.

Jest, jak sądzę, prawdą, że charakterystyczną cechą języka religijnego pierwszego stopnia jest bardziej mówienie d o Boga, niż mówienie o Bogu. A zarazem język modlitwy i pochwały Boga, jak mi się wydaje, zakłada pewne twierdzenia. Jeśli modlę się do Boga, zakładam, że wierzę, iż istnieje Bóg, do którego można się pomodlić. W istocie zakładam dosyć dużo rzeczy, jak to, że Bóg jest osobowy, nie zaś, że jest na przykład podświadomą energią kosmiczną, jak można powiedzieć, ślepą siłą. Takie wierzenia zakładają pewne twierdzenia. Twierdzeń występujących w języku religijnym pierwszego stopnia nie należy naturalnie traktować jako „oczywistych stałych”. Nie trzeba też interpretować ich po prostu zgodnie z ich zewnętrzną postacią. Jeśli człowiek powiada, w kontekście liturgii chrześcijańskiej, „Wierzę w jedynego Boga, Ojca wszechmogącego”, nie byłoby słuszne traktować go jako kogoś, kto udziela po prostu informacji autobiograficznej o swych prywatnych wierzeniach każdemu, kto znajdzie się w zasięgu jego głosu. W kontekście liturgicznym w wypowiedzi tej występuje oczywiście element samozaangażowania, a także może mieć ona inne elementy. Mimo to owo zdanie zakłada twierdzenie, że istnieje Bóg, który jest jedyny, jest Ojcem i jest wszechmocny. Można wprawdzie interpretować takie wypowiedzi w świetle na przykład teorii R. B. Braithwaite’a o „opowieściach”, jakie przekazują sobie chrześcijanie, by pobudzić się do życia w miłości chrześcijańskiej, a wobec których nie zgłasza się żadnych roszczeń prawdziwości. Ale jest to teoria wymyślona oczywiście po to, by pozwolić człowiekowi na połączenie pewnego stanowiska filozoficznego, mianowicie empiryzmu logicznego, z wyznawaniem religii chrześcijańskiej, bez narażania go na zarzut niespójności. Niezależnie od tego rodzaju interpretacji, naturalny sposób rozumienia takich wypowiedzi jak ta, którą przytoczyłem, polega na przyznaniu, że zakładają one twierdzenia, o których sądzi się, że są prawdziwe. Krótko mówiąc, nie sądzę, by jakąkolwiek interpretację chrześcijańskiego języka pierwszego stopnia, eliminującą twierdzenia, co do których wysuwa się roszczenia prawdziwości, można uznać za słuszną. To właśnie chcę ustalić. Proponuję natomiast pominąć kwestię, czy za pomocą argumentów filozoficznych można dowieść lub wesprzeć prawdziwość takich twierdzeń, czy też nie.

Otóż wydaje mi się rozsądne utrzymywać, że jeśli coś się twierdzi, coś też się wyklucza. Rzekome zdanie o fakcie, które w ogóle niczego nie wyklucza, może chyba posiadać znaczenie emocjonalne, ale nie wiem, jak można uzasadnić roszczenie, że jest ono zdaniem o fakcie, czyli zdaniem informującym, o którym można właściwie orzekać prawdziwość lub fałszywość. Nie wydaje mi się, by była to arbitralna reguła czy wymóg. Moim zdaniem, chodzi po prostu o to, że nie rozumiemy, co się twierdzi, o ile nie wyklucza się czegoś. Wezmę przykład dość ograny, którym już gdzieś się posłużyłem. Ktoś nam mówi, że Janina jest dobrą kucharką. Jest rzeczą niewątpliwie dyskusyjną, czego się wymaga, by uznać kogoś za zasługującego na miano dobrego kucharza. Jeśli zadowala nas wyłącznie kuchnia w najlepszym stylu francuskim, nie sposób, byśmy się zgodzili, że Janina jest dobrą kucharką, jeśli radzi sobie tylko z kaszkami, rybą i frytkami. Zarazem, jeśli zdanie, że Janina jest dobrą kucharką, ma mieć w ogóle jakieś określone znaczenie, musi coś wykluczać. Jeśli dałoby się ono uzgodnić z tym, że Janina podaje zwykle jedzenie całkowicie nie nadające się do spożycia przez ludzi, trudno zrozumieć, jaką różnicę można by wykryć między uznaniem jej za dobrą kucharkę a uznaniem jej za zią kucharkę. Podobnie wydaje mi się, że w swym znanym rozumowaniu dotyczącym „śmierci z powodu tysiąca zastrzeżeń” Anthony Flew pyta zasadnie, co wyklucza twierdzenie, że Bóg kocha nas jak ojciec? To znaczy, jeśli traktujemy owo twierdzenie jako pretendujące do tego, by być zdaniem prawdziwym o istniejącej rzeczywistości, a nie po prostu jako wypowiedź emocjonalną, niewątpliwie musi ono coś wykluczać. Jeśli utrzymywalibyśmy, że jest ono zgodne z dowolnym dającym się pomyśleć stanem rzeczy, włącznie na przykład z tym, że Bóg stworzył istoty ludzkie z wyraźnym zamiarem wydania ich wszystkich na wieczne męki, trudno byłoby (moim zdaniem, nie sposób) dostrzec jakąkolwiek różnicę między powiedzeniem, że Bóg nas kocha a powiedzeniem, że nas nienawidzi. By mieć określone znaczenie, musi ono w każdym razie wykluczać to, co niezgodne z tym, co się twierdzi.

Share on FacebookShare on Google+Tweet about this on TwitterShare on LinkedIn

Rozdzielenie teologii i filozofii

Po św. Tomaszu, można powiedzieć, wystąpiła zdrowa reakcja przeciw podporządkowaniu wiary chrześcijańskiej filozofii greckiej. Reakcja ta ujawniła się w XIV w., a Robert Holcot jest jej przykładem. Teologia i filozofia zmierzały do rozdzielenia się, poprzez prawdziwie radykalną krytykę metafizyki, która — u takich myślicieli jak Akwinata — tworzyła czy dążyła do utworzenia pomostu między nimi. Przygotowywało to drogę wiodącą do twierdzenia Marcina Lutra, że tylko dzięki samoobjawieniu się Boga możemy Go poznać i że filozofia, choć ma własną dziedzinę badań, jest całkowicie niezdolna do odsłonięcia natury Boskiej, lecz tworzy jedynie karykatury i idole. Jeśli wyrażamy ten punkt widzenia w terminach orientacji myślowej inspirowanej przez Wittgensteina, możemy powiedzieć, że język wiary chrześcijańskiej jest autonomiczny. Jeśli wierzenia chrześcijańskie stanowią obrazę tzw. rozumu przyrodzonego, rozumu człowieka upadłego — tego właśnie należało oczekiwać. Tak było w czasach św. Pawła, tak też jest dziś. Mądrość Boga jest szaleństwem wobec mądrości świata. Argumentowanie niewiele może tu przynieść. Potrzebne jest nawrócenie na sposób życia znajdujący wyraz w języku wiary, a wówczas język ów uzyskuje znaczenie, którego nie może mieć dla człowieka wyobcowanego od Boga. Z czysto intelektualnego punktu widzenia rozwijana przez św. Tomasza synteza chrześcijańskiej teologii i greckiej filozofii była niewątpliwie poważnym osiągnięciem, przejawem wielkich zdolności umysłu. Ale w toku rozwoju idei Akwinata przyczynił się do wprowadzenia racjonalizmu, jaki niektórzy z jego następców słusznie odrzucali. A jedną z głównych zalet współczesnej teorii autonomicznych gier językowych jest to, że pozwala wierze chrześcijańskiej być sobą. Filozof neowittgensteinista sam może być niewierzący, ale w każdym razie rozumie, że język wiary chrześcijańskiej wyraża pewien sposób życia i jest w nim zakorzeniony oraz że może przynosić rzeczywiste znaczenie tylko tym, którzy w owym sposobie życia uczestniczą. Może być całkowitą prawdą, że św. Tomasz nie mógłby w sposób spójny uznać teorii autonomicznych gier językowych, ale wcale stąd nie wynika, że mamy odrzucić tę teorię.

Oczywiście, nie wynika. To znaczy fakt, że stanowiska, jakie zajmował Akwinata, przemawiałyby przeciw teorii, sam z siebie nie dowodzi, że teoria jest fałszywa. Stanowiska bowiem nieuzgadnialne z nią same mogą być nie do utrzymania. Ale wydaje mi się, że jest ona narażona na poważne zarzuty i chcę zwrócić uwagę na niektóre z nich. Nie jest przy tym tak, mam nadzieję, bym był niezdolny do oceny atrakcyjności owej teorii dla niektórych teologów. Weźmy teologa przeświadczonego, iż Bóg objawia się człowiekowi poprzez Chrystusa oraz że człowiek bądź odpowiada na Boże słowo w wierze, bądź odrzuca je. Jest zrozumiałe, gdy ów teolog chce również twierdzić, że słowo Boże samo się usprawiedliwia i nie potrzebuje żadnego usprawiedliwienia przez filozofa oraz że wszelka krytyka słowa Bożego z zewnętrznego punktu widzenia wyraża ograniczenia upadłego czy wyobcowanego człowieka. W tym przypadku filozoficzna teoria autonomicznych gier językowych jest oczywiście pociągająca dla teologa. Umieszcza bowiem język religii poza zasięgiem zewnętrznej krytyki, uprawianej w imię rzekomo neutralnych czy uniwersalnych kryteriów racjonalności i spójności. A zarazem, jeśli fakt, że św. Tomasz z Akwinu coś powiedział, nie dowodzi, iż to, co powiedział, jest prawdziwe, tak samo fakt, że teoria autonomicznych gier językowych może okazać się atrakcyjna dla teologa, nie wskazuje, iż jest ona do utrzymania.

Share on FacebookShare on Google+Tweet about this on TwitterShare on LinkedIn

Reguły gry

Nie należy jednak zapominać, że gdy Wittgenstein mówi o grach językowych, myśli o tym, że każdy rodzaj gry ma własne reguły i to reguły gry w tę jedną grę. Oczywistym absurdem byłoby oceniać zalety piłkarza, zastanawiając się, czy przestrzega, czy nie przestrzega reguł krykieta. Każdy rodzaj gry jest, by posłużyć się wyrażeniem Moore’a, tym, czym jest, a nie czym innym. Podobnie każdy język jest tym, czym jest, a nie czym innym. Można go właściwie osądzić jedynie w jego własnych terminach oraz w oparciu o właściwe mu kryterium, wyznaczające, co można powiedzieć, czego zaś nie można. Tak jak istnieją tylko gry, nie zaś gra w ogóle, w odniesieniu do której mielibyśmy osądzać konkretne gry, tak też istnieją tylko różne typy języka. Nie ma języka wzorcowego czy modelowego, który może służyć za kryterium osądu wszystkich języków konkretnych. Z pewnością, gdy chodzi o konkretny cel, mogą istnieć gry uprzywilejowane. Kiedy mamy na uwadze ćwiczenia fizyczne, tenis jest oczywiście lepiej dostosowany do tego celu niż brydż czy szachy. Nie ma jednak, poza sensem relatywnym, gry uprzywilejowanej w sensie absolutnym. Język chemii, na przykład, nie może wykonywać pracy języka religii czy etyki, a język religii nie może wykonywać pracy języka nauki. Każda rzecz jest tym, czym jest, a nie czym innym.

Czy Akwinata mógłby uznać tę ideę? Chyba do pewnego stopnia mógłby. Choć bowiem pojmował naukę teoretyczną wedle modelu dedukcyjnego, jeden z jego sposobów odróżniania filozofii i teologii polegał na twierdzeniu, że proces rozumowania filozofa opiera się na przesłankach poznawanych przez rozum przyrodzony, natomiast teolog wychodzi od przesłanek objawionych. Idea ta niewątpliwie rodzi trudności i problemy. Mnie jednak chodzi po prostu o to, że w oczach św. Tomasza filozofia wciela pewne reguły, zaś teologia postępuje wedle innych reguł. A choć znacznie bardziej naturalne dla niego byłoby myślenie w terminach odrębnych nauk niż w terminach różnych gier językowych, można w każdym razie wyobrazić sobie, że przyciśnięty do muru przyznałby, iż można mówić o odrębnych językach, posiadających własne reguły. Łatwiej może jednak przyszłoby mu to zrobić, gdyby odwoływał się do różnic między, powiedzmy, językiem chrześcijan i żydów. Nie mógłby bowiem uchylić się od uznania za fakt empiryczny, że w języku chrześcijan są dopuszczalne czy nawet obowiązują zdania o Bogu, niedopuszczalne w języku żydów czy muzułmanów. Innymi słowy, mógłby przyznać, że w społeczność chrześcijańską wbudowane są reguły wyznaczające, co można, czego zaś nie można powiedzieć, reguły, które wyrażają wiarę tej społeczności, a w społeczności żydowskiej czy muzułmańskiej są inne reguły.

Warto może zauważyć, że przykład, jaki właśnie podałem, dostarcza racji, dla której nie sądzę, by św. Tomasz przejawił wiele entuzjazmu dla teorii wielości gier językowych w tej postaci, w jakiej często się ją przedstawia, by dokonać rozróżnienia, które niekiedy przeprowadza się między językiem moralności a językiem religii. Jest bowiem dość oczywiste, że religia chrześcijańska zawiera wbudowane w nią sądy wartościujące. Gdy ktoś powiada, że jest przekonanym chrześcijaninem, ponieważ wierzy w Trójcę Świętą oraz we Wcielenie, lecz sądzi, że miłość między istotami ludzkimi to głupi ideał, a o wiele słuszniejsza jest wzajemna nienawiść, możemy z powodzeniem zauważyć: „Drogi panie, ma pan bardzo dziwną ideę religii chrześcijańskiej”. Z pewnością chcielibyśmy twierdzić, że pewne ideały etyczne są częścią religii chrześcijańskiej oraz że język chrześcijan zawiera język etyki. Inna sprawa, czy ten ostatni może istnieć sam w sobie. Chodzi mi o to, że skoro język chrześcijaństwa zawiera, jako swą część istotną, pewne ideały i normy moralne, sądzę, że trudno uznać, by Akwinata przejawiał skłonność do jakiejkolwiek teorii gier językowych, która pociąga ostre odgraniczenie języka moralności i języka religii.

Tak czy inaczej, widzę wyraźnie, że jeśli gry językowe rozumiemy w sensie języka religii, etyki, poezji itd., zaś twierdzenie, że owe gry są autonomiczne ma znaczyć, że nie istnieją ogólne kryteria racjonalności i spójności, św. Tomasz nie mógłby uznać tego twierdzenia nie wdając się w radykalną rewizję swych poglądów, jakie znamy z jego pism. W średniowieczu były wprawdzie pewne zapowiedzi owego twierdzenia w odniesieniu do języka wiary chrześcijańskiej. Na przykład w pierwszej połowie XIV w., tzn. po śmierci Akwinaty, Robert Holcot, dominikanin z Cambridge, utrzymywał, że zwykła logika nie ma zastosowania w dziedzinie wiary i sugerował, że istnieje logika wiary przekraczająca nawet zasady identyczności i sprzeczności. Ale św. Tomasz z pewnością nie zgodziłby się, że na przykład doktryna o Trójcy Świętej nie daje się uzgodnić z zasadami logiki. Utrzymywał on wprawdzie, że prawdziwości owej doktryny nie sposób dowieść filozoficznie i że możemy ją poznać tylko dzięki Boskiemu Objawieniu, ale twierdzenia, że nie sposób dowieść doktryny za pomocą rozumu przyrodzonego oraz że jest ona sprzeczna z rozumem były dla niego zupełnie różne. Mówił to całkiem wyraźnie. A gdy zajmował się wprost doktryną o Trójcy Świętej, usiłował wykazać, że nie kłóci się ona z zasadą sprzeczności. Innymi słowy, twierdził, że istnieją ogólne kryteria racjonalności, stosowane w różnych dziedzinach czy, jeśli możemy posłużyć się tym terminem, w różnych grach językowych. W tej sytuacji oczywiście nie mógłby zgodzić się, że język wiary chrześcijańskiej jest całkowicie autonomiczny, jeśli owa zgoda zawiera twierdzenie, że nie istnieją, by tak rzec, neutralne kryteria racjonalności czy sensowności, za pomocą których można go osądzać. Poza wszystkim, mówił wyraźnie (tamże), że to, co sprzeciwia się zasadom, które rozum przyrodzony uznaje za prawdziwe, nie może pochodzić od Boga. Istnieją prawdy ponadrozumowe, ale nie mogą być sprzeczne z rozumem.

Share on FacebookShare on Google+Tweet about this on TwitterShare on LinkedIn

Teoria wielości gier językowych

Teorię wielości gier językowych często rozumie się jednak jako dotyczącą języków w tym sensie, w jakim mówimy o języku nauk empirycznych, moralności, religii itd. Choć bowiem takie czynności, jak modlenie się, błogosławienie, przeklinanie i dziękowanie trudno uznać za należące do języka przyrodoznawstwa, czynność stwierdzania można napotkać zarówno w języku nauki, jak też w języku religii. Sw. Tomasz z Akwinu niewątpliwie utrzymywałby, na przykład, że mogą istnieć i istnieją prawdziwe twierdzenia o Bogu. Innymi słowy, jeśli uznałby ideę wielości gier językowych, w sensie istnienia języków nauki, religii itd., musiałby twierdzić, że podziały między różnymi czynnościami językowymi mogą przebiegać w poprzek granic dzielących owe języki.

Nie trzeba chyba mówić, że sam Akwinata nie myślał w terminach teorii gier językowych, lecz raczej w terminach rozszerzenia języka potocznego na rozmaite dziedziny. Niewątpliwie uświadamiał sobie istnienie problematyki znaczenia, dotyczącej wypowiedzi o Bogu, dostrzegając, iż powstaje ona z rozszerzenia języka na mówienie o rzeczywistości transcendentnej, przekraczającej obszar adekwatnej konceptualizacji. Stąd jego teoria orzekania przez analogię z jej odróżnieniem „sposobu oznaczania”, który odzwierciedla nasze doświadczenie bytów stworzonych, od „tego, co oznaczane” czy też „od tego, do czego stosujemy nazwę”, co zaś przekracza pojmowanie ludzkie. Nie jest moim zamiarem sugerowanie, że teoria ta nie poddaje się krytyce. Zwracam po prostu uwagę na dość oczywisty fakt, że św. Tomasz myśli w terminach rozszerzenia języka potocznego na dziedzinę, w której nieuchronnie podlega on napięciom i przeciążeniom. Może się tedy wydawać, że dopuszczamy się jaskrawego anachronizmu, doszukując się w jego postawie teorii wielości gier językowych, szczególnie że teoria ta zakłada, z historycznego punktu widzenia, istnienie sytuacji, której nie było w średniowieczu, mianowicie tendencji do podniesienia języka nauk fizykalnych do rangi języka wzorcowego czy modelowego. W tej mierze, w jakiej idea wielości gier językowych stanowi reakcję na pozytywizm, jest ona zjawiskiem współczesnym, a pytanie, co powiedziałby o niej średniowieczny myśliciel, może z powodzeniem uchodzić za anachroniczne. Można powiedzieć, iż trudno, by owa idea mogła powstać w czasach, gdy teologię uznawano za główną naukę, zaś nauka w naszym sensie istniała jedynie w postaci bardzo szczątkowej.

Rzeczywiście prawdą jest, że teoria wielości gier językowych powstała dziś w sytuacji kulturalnej różnej od sytuacji św. Tomasza z Akwinu. A zarazem można wywodzić, że nawet w czasach Akwinaty istniała w rezultacie podstawa uznania istnienia wielości języków i że mógłby on z powodzeniem przyjąć ową mnogość, jeśli by mu całe zagadnienie wyraźnie przedstawiono. Weźmy na przykład medycynę, którą św. Tomasz opisywał raczej jako „sztukę”, niż jako naukę, tzn. jako coś, co posiada raczej praktyczny niż teoretyczny zamysł czy cel. Niewątpliwie można wątpić, czy średniowieczna medycyna była bardzo przydatna do leczenia chorób. Ale jednak istniała. A gdyby postawiono św. Tomaszowi pytanie o przynależność terminu „Bóg”, czyż nie mógłby przyznać, że należy do języka religii (oraz, w każdym razie w jego oczach, metafizyki), nie zaś do języka medycyny? Czyż nie byłoby to zgodne z jego poglądem na hierarchię nauk teoretycznych i praktycznych? A dalej, czy możemy naprawdę przypuszczać, że Akwinata znajdowałby jakąś nieprzezwycię- żalną trudność w uznaniu, że w języku nauki, którą uważał za główną, mianowicie teologii, utworzono znaczną ilość pojęć i terminów należących tylko do jej języka, a nie należących nawet do języka religii pierwszego stopnia. Faktycznie biorąc, nie mógł on myśleć w ten sposób. Jeśli jednak przedstawiono by mu owo zagadnienie, z pewnością mógłby zgodzić się na ideę wielości języków, nie będąc przez to zmuszony do dokonania jakiejkolwiek zmiany w poglądach, jakie wyrażają jego pisma.

Ten tok rozumowania wydaje mi się rozsądny. To znaczy, jeśli teorię wielości gier językowych rozumiemy jako odnoszącą się po prostu do oczywistego faktu, że użycie języka w różnych dziedzinach prowadzi do pojawienia się pojęć swoistych, które mają do spełnienia konkretne funkcje w jednym kontekście czy dziedzinie, a nie w innych, nie widzę powodu, dla którego św. Tomasz nie mógłby uznać tej teorii. Z pewnością natomiast, jeśli rozumiemy tę teorię tak, że wynika z niej, iż wszystkie rzekome twierdzenia o Bogu trzeba interpretować jako twierdzenia będące naprawdę czymś innym (np. twierdzenie, że „Bóg nas kocha”, trzeba interpretować jako imperatyw: „Kochaj drugiego ”), Akwinata nie mógłby jej uznać, nie odrzucając swego oczywistego przeświadczenia, że możemy tworzyć prawdziwe twierdzenia o Bogu jako obiektywnie istniejącej, ostatecznej rzeczywistości. Ale zauważyliśmy już, że św. Tomasz gotów byłby twierdzić, że podziały między różnymi czynnościami językowymi mogą przecinać granice dzielące różne języki, takie jak język religii, nauki itd. A jeśli zgodzimy się na to twierdzenie, sądzę, że Akwinata mógłby uznać ideę wielości języków, jeśli rozumielibyśmy ją po prostu tak, jak przedstawiłem.

Share on FacebookShare on Google+Tweet about this on TwitterShare on LinkedIn

Zagadnienie autonomii języka religii

Gdy Wittgenstein wskazuje w swych Dociekaniach filozoficznych, że językiem można posługiwać się na wiele różnych sposobów (by twierdzić, rozkazywać, pytać, wykrzykiwać, modlić się, dziękować, przeklinać itd.), przypomina nam o zwykłych czynnościach językowych i zwraca uwagę na coś niewątpliwie prawdziwego. Wcale stąd oczywiście nie wynika, że nie ma on wystarczającego powodu, by wygłosić swą uwagę. Z jednej strony bowiem koryguje swą wcześniejszą jednostronną obrazową teorię zdania, z drugiej zaś strony, podkreślenie mnogości różnych funkcji języka służy jako skuteczne antidotum na nadmierne podkreślanie przez neopozy ty wistów roli zdań o faktach i czynności opisywania. Zupełnie błędne byłoby powiedzenie, że Wittgenstein rozwodzi się nad czymś oczywistym, jeśli znaczyłoby, że jego uwagi są zbyteczne. A zarazem, jeśli Wittgenstein zwraca uwagę na cechę języka potocznego, którą zasadniczo może zauważyć każdy w dowolnej chwili, nic dziwnego, że udawało się ją dostrzegać w zarysie we wcześniejszych wiekach.

Wezmę przykład ze św. Tomasza. Mówiąc o czynności chwalenia Boga zauważa on, że nie używamy naszych słów, by podać Bogu jakąś informację lub dla Jego pożytku, lecz „dlatego, że możemy pobudzić siebie i innych, którzy nas słuchają, do oddawania czci Bogu”. Jeśli na przykład człowiek zwraca się do Boga jako do wszechmogącego i wszechkochającego, nie trzeba interpretować tego, co mówi, jako podawanie Bogu zbędnej informacji o Jego atrybutach czy naturze. Jego słowa mają funkcję, którą opisuje się zazwyczaj jako ekspresyjno-ewokacyjną. Służą do wyrażenia lub do pobudzenia postawy istot ludzkich, „do pobudzenia — jak mówi Akwinata — wewnętrznego uczucia w chwalącym i do popchnięcia innych, by chwalili Boga” (tamże, odpowiedź na zarzut wtóry).

Oczywiście wypowiadanie takich uwag w odniesieniu do konkretnego kontekstu, jak to czyni św. Tomasz z Akwinu, jest czymś innym niż rozwijanie ogólnej teorii języka i jego wielorakich funkcji. Nie jest też równoważne drobiazgowemu i wymyślnemu rozbiorowi języka potocznego, w czym tak celował J. L. Austin. Nie usiłuję jednak dowodzić, że średniowieczny teolog antycypował współczesne osiągnięcia filozofii języka. Chodzi mi raczej o to, że to, co Akwinata powiedział o użyciu języka religii pierwszego stopnia (first-order religious language), nie wyklucza rozpoznania różnorakich funkcji języka. Niewątpliwie znacznie lepiej znamy jego teorię dotyczącą użycia języka w zdaniach, które uznaje za odnoszące się do Boga; mara na myśli jego słynną teorię orzekania przez analogię. Ale przykład, który podałem, pokazuje, jak sądzę, że jest on zdolny do rozpoznania w języku religii pierwszego stopnia funkcji czy sposobów użycia, które trudno byłoby przewidzieć dokonując po prostu wglądu w budowę gramatyczną odpowiednich zdań. Jeśli mówię do Boga: „Jesteś wszechświętością i wszechmiłością”, zdanie to samo w sobie sugerowałoby, że przedsiębiorę mówienie Bogu czegoś o Nim samym. A jeśli Bóg jest wszechwiedzący, informacja ta jest przypuszczalnie zbędna. Wedle św. Tomasza, rzeczywistą funkcją tych słów, jeśli wypowiadamy je szczerze chwaląc Boga, jest wyrażanie naszej postawy lub pobudzanie jej oraz, gdy słuchają nas inni, wzbudzanie w nich podobnej postawy.

 

Share on FacebookShare on Google+Tweet about this on TwitterShare on LinkedIn

Analiza śladu

Zdaniem Strassera analizy śladu przygotowują odpowiedź. Sam Levinas wraca do rozróżnienia pomiędzy „znakiem” a „śladem”. Ślad zakłóca (derange) porządek świata. Dla zrozumienia w tym miejscu myśli Levinasa, Strasser rozważa, co implikuje idea porządku. Do istoty porządku należy to, że elementy mu przyporządkowane zajmują określone miejsce wewnątrz systemu albo dla wyrażenia dynamiki pełnią funkcję częściową w ramach funkcji całościowej. Z tej racji znak, który z powodu swego wyraźnego określenia włączony jest w ekonomię systemu, winien się okazywać w sposób jasny i jednoznaczny. Winien być — według terminologii Levinasa — „fenomenem”. Znak włączony w porządek świata służy ze siebie poznaniu i systematycznemu panowaniu nad światem. Ślad, przeciwnie, jest czymś zagadkowym (ambigue). Jest ambiwalentny, wieloznaczny, zagadkowy. Bóg może się objawić na górze lub w krzaku ognistym. Do nas albo — bardziej dokładnie — do mnie, należy zatrzymać lub odrzucić tego Boga.

To, co chce powiedzieć Levinas, jest jasne — zauważa Strasser. Istnieją ślady pierwiastka boskiego (du Divin), lecz są one zagadkowe, ambiwalentne (ambigue). Nie niosą one ze sobą mocy dowodzenia właściwej dla oczywistości, pozostają w jasno-ciemności „być-może”. Nie jest to jednak względność godna pożałowania. W dyskretnym charakterze, a nie zmuszającym, zaproszenia Bożego wyraża się dobroć Najświętszego.

Tak w skrócie prezentuje się nam stanowisko Levinasa. Jak wypadnie nam się ustosunkować do krytyki Levinasa, a częściowo także do Strassera, że nie można mówić o fenomenie Boga? Czy musimy w tym względzie przyjąć radykalne stanowisko Levinasa, które na swój sposób zdaje się podzielać Strasser, rozumiejąc doskonale intencje obu, tj. zagwarantowanie absolutnej transcendencji Boga, która w ich przekonaniu nie da się pogodzić z ujmowaniem Go na sposób fenomenu? By odpowiedzieć na tę krytykę potrzebne są dalsze rozróżnienia.

Nie można mówić o doświadczeniu Boga w jego fenomenologii. W stosunku do młodego Heideggera nie bylibyśmy tutaj już tak pewni jak Strasser. Heidegger odnosi pojęcie prawdy do odkrywania rzeczy (bytującego) w niej samej przez podmiot (Dasein). Czy oznacza to, że prawda o Bogu albo o pierwiastku ”boskim zależy całkowicie od podmiotu (Dasein)? Niekoniecznie. Można to zinterpretować także w ten sposób, że do podmiotu należy odkrywanie tego, co jest, tak jak jest, w sposób sobie właściwy (Quidquid recipitur per modum recipientis recipitur). Problem, naszym zdaniem, zdaje się natomiast u Heideggera leżeć bardziej w tym, że to odsłanianie przez podmiot (Dasein) odnosi się do bytującego, do das Seiende, do Vetant. Bóg, który nie jest bytem na sposób das Seiende, wykracza tym samym poza intencjonalność podmiotu.

Bóg nie może być bytem w sensie „bytującego”, Seiende, l’etant. Przyznać również wypada, że o ile znak jest włączony w ekonomię systemu, włączony jest w porządek świata, może służyć tylko poznaniu tego świata lub panowaniu nad nim. Czy jednak znak musi posiadać tylko to znaczenie? Znaczenie wewnątrzświatowe? A więc, czy musimy odmówić rzeczom świata i całemu światu jako całości charakteru tego znaku, tak by wskazywały one na ostateczny fundament tego, co jest, a więc na absolutną Transcendencję? Idąc dalej, czy musimy odmówić im, poza różnorodnymi relacjami znaczeniowymi wewnątrz świata, tego znaczenia, dzięki któremu stanowią one objawienie Boga absolutnej transcendencji?

To prawda — jak stwierdza Strasser — że fenomenolog winien przyjąć, iż wszystkie do pomyślenia fenomeny tworzą jedność objętą (rassemblee) przez horyzont świata. Konsekwentnie, jak zauważa Husserl za Leibnizem, może istnieć tylko jeden świat. Czy jednak, jak ciągnie dalej Strasser, Bóg, który ukazywałby się w ten czy inny sposób jako fenomen, musiałby być ipso jacto bytem światowym? Wtedy nie byłoby już problemu Boga transcendentnego. — To, co chcemy zakwestionować ze swej strony, dotyczy charakteru znaczenia jednego świata. A mianowicie, czy nie można mówić np. o doświadczeniu na różny sposób granicy tego świata — tak jak to np. opisuje R. Guardini — granicy, która wskazuje na coś specyficznie różnego od tego, co leży wewnątrz niej  ; na doświadczenie tego, co stanowi podstawę, fundament sensowności całego świata (E. Coreth)!9; na doświadczenie stworzoności ”, na jakieś pierwotne doświadczenie, (o którym wspomina Heidegger), dzięki któremu słowo „Bóg” nabrałoby swego właściwego znaczenia?

Wydaje się, że w fenomenologii realistycznej nawiązującej przede wszystkim do M. Schelera możemy tego rodzaju doświadczenie przyjąć, nie naruszając w niczym absolutnej transcendencji Boga i Jego wolności. W tego rodzaju doświadczeniu — ma miejsce zawsze cechujący go moment objawienia, podmiotowego wyjścia naprzeciw człowieka, istotowo różny od doświadczenia rzeczy w porządku wewnątrzświatowym. Tego rodzaju doświadczenie nie znosi też wolności od strony człowieka. Człowiek może przyjąć lub odrzucić to objawienie, to, co jest zaoferowane mu przez wolny akt Boga, który nadał to znaczenie rzeczom świata. Odrzucenie jednak pociąga zawsze za sobą religijne przeżycie winy — jak o tym świadczy fenomenologia przeżycia religijnego 90.

Idea tego bytu Boskiego schodzi się nie tylko z pełnią bytu osobowego, ale również pełnią rzeczywistości, Absolutem, na wyrażenie którego św. Tomasz użył terminu ipsum esse, nieskończenie „odległego” od bytów (skończonych), od Seiende, l’etant, wolnego od wszelkiej formy egoizmu, przeciwnie, pozwalającego na uczestnictwo w bycie wszystkiemu co jest, dzięki swemu stwórczemu działaniu.

Czy odrzucenie przez nas krytyki Levinasa, a częściowo także Strassera na temat religijnego fenomenu Boga oznacza także zakwestionowanie propozycji Levinasa o poznaniu Boga na zasadzie Jego śladów? Oczywiście nie! W naszym artykule nie stanowi to zresztą wyznaczonego sobie zadania. Z naszych rozważań wynika jedynie to, że poznawania Boga na drodze „śladu” nie traktujemy alternatywnie w stosunku do fenomenologicznego doświadczenia religijnego. Raczej bylibyśmy skłonni potraktować podejście Levinasa komplementarnie w stosunku do fenomenologicznego doświadczenia Boga.

Share on FacebookShare on Google+Tweet about this on TwitterShare on LinkedIn

Propozycja Emmanuela Levinasa

Odrębną pozycję w kontekście fenomenologii zajmuje — jak już zaznaczyliśmy wcześniej — E. Levinas. Przyjrzyjmy się jej, zgodnie z naszą zapowiedzią, obecnie trochę bliżej. Jest to konieczne, ponieważ stanowi ona w na-

szych czasach zaprzeczenie możliwości tego doświadczenia religijnego (fenomenologicznego) w sensie doświadczenia właściwego przedmiotu religii, o którym mówiliśmy.

Levinas kategorycznie stwierdza, że nie może być fenomenu Boga. Uzasadnieniem dla tego stwierdzenia jest to, że Bóg nie jest bytem (Dieu n’est pas un etant). — Jakie argumenty wysuwa Levinas za tym, że Bóg nie jest bytem? Byt istotowo cechuje się tendencją do utrzymania swego istnienia. Jego esse jest interesse. Charakteryzuje się on przez „conatus in suo esse perseverandi” (Spinoza). Tego rodzaju egoizm nie da się pogodzić — zdaniem Levinasa — ze świętością. Bóg nie jest zatem bytem, ens. Czy jest zatem ipsum esse, bytem nieskończonym, w którym uczestniczą byty skończone? Levinas — stwierdza St. Strasser — odrzuca filozofię partycypacji. Powód tego odrzucenia stanowi prawdopodobnie przeświadczenie, że relacja człowieka do Boga jest relacją dwóch wolności. W jaki sposób część mogłaby podlegać Wszystkiemu? W jaki sposób część mogłaby pożądać tego, co jest wszystkim? Według Levinasa idea „bytu w ogóle” nie da się pogodzić z bytem osobowym Boga. Levinas przeciwstawia się zarówno tomistycznej filozofii partycypacji, jak i ontologii fundamentalnej Heideggera.

Jeśli Bóg nie ukazuje się jako fenomen, nie okazuje się jako byt, nie oznacza to, że nie posiada on żadnego znaczenia. Levinas przyjmuje jeszcze jedną możliwość: znaczenie jako śladu. Istota śladu według niego polega na „oznaczaniu bez okazywania” (signifier sans faire apparaitre).

Levinas rozróżnia pomiędzy „znakiem” a „śladem”. Znaki posiadają znaczenie ściśle określone i dlatego doskonale włączają się w porządek tego świata. „Ślad” przeciwnie. Nie jest skutkiem — przeciwnie. Nie jest skutkiem woli, by miał coś objawiać lub komunikować. Nie wchodzi w porządek świata. W stosunku do zasad, które wyznaczają porządek świata, ślad jest czymś dodatkowym, zbędnym, wprowadzającym zakłopotanie (embarrassante). Byt, który pozostawia ślad poza sobą, nie okazuje się, nie jest obecny, nie staje się fenomenem.

Dotyczy to także drugiego człowieka (U Autrui humain). Osoba, „oblicze” (visage) jak mówi Levinas, nie może być przedmiotem doświadczenia w zwyczajnym znaczeniu tego słowa. „Oblicze” pozbawione jest jakości, które mogą być zobiektywizowane. „Oblicze” w swej nagości jest nieobecnością (absence).

W związku z tym St. Strasser stawia pytanie, które uważa za krzyżowe dla całej filozofii teistycznej: w jaki sposób nieobecność może być pomyślana? St. Strasser wyraża przekonanie, że jest to dla Levinasa problem identyczny z transcendencją. Dla Levinasa transcendencja jest transcendencją absolutną, przy czym słowo „absolutny” należy brać w sensie etymologicznym pochodzącym od łacińskiego absolvere. Trudność — a może sama aporia — zasadza się na pytaniu, czy ta radykalna koncepcja transcendencji może być wciągnięta w całość wypowiedzi (discours) filozoficznej.

Share on FacebookShare on Google+Tweet about this on TwitterShare on LinkedIn